/forum/list.php?2763 Wed, 22 Apr 2026 13:44:00 +0800 Phorum 5.2.7 /forum/read.php?2763,89006,89006#msg-89006 /forum/read.php?2763,89006,89006#msg-89006
佛言：「寶積！眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地，造立宮室，隨意無礙，若於虛空，終不能成！菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國，願取佛國者，非於空也。」

「寶積當知，直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；大乘心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國；四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國；四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國；三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處正勤神足根力覺道眾生來生其國；迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難；自守戒行不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦；常以軟語，眷屬不離，善和鬥訟。言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。

「如是寶積，菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積，若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」

爾時，舍利弗承佛威神作是念：若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？佛知其念，即告之言：「於意云何？日月豈不淨耶！而盲者不見。」對曰「不也！世尊！是盲者過，非日月咎。」「舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；舍利弗！我此土淨，而汝不見。」

爾時，螺髻梵王語舍利弗：「勿作是念，謂此佛土以為不淨，所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」舍利弗言：「我見此土丘陵坑坎，荊棘沙礫，土石諸山，穢惡充滿。」螺髻梵王言：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳！舍利弗！菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」

今譯:

佛說：「寶積，菩薩所依的佛國淨土就是一切眾生之屬啊。為什麼呢?菩薩的佛國大小取決於他們所度化的眾生多寡；菩薩佛國的美好取決於眾生棄惡向善的水準；菩薩 依據眾生來世生於何國的可能性而進入佛之智慧並建立佛土，也依據這種可能性而萌生菩薩道根並建立佛土。為什麼這樣?菩薩之所以要建立佛國淨土乃是為了有益眾生啊。譬如有人，在寬敞的地方建造宮殿，可以隨其所需建造，不受制約妨礙；但他如果在虛空之中興建土木呢，自然不會成功。同樣的道理，菩薩是以眾生為基礎，以成就眾生，使離苦得樂而建立佛國。其佛國並不是建在虛空之上而是依靠眾生的。」

「寶積，你應當知道：質直的信心是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切正直不阿的眾生便會來生其國；深固的信心是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切具足圓滿功德的眾生便會來生其國；大乘的信心是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切信仰大乘的眾生便會來生其國；布施是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切能捨我的眾生便會來生其國；持戒是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切能行十善正道圓滿清淨的眾生便會來生其國；忍辱是菩薩的淨土的話，當菩薩成佛時，一切能行忍辱具莊嚴三十二相的眾生便會來生其國；精進是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切勤懇修習種種功德的眾生便會來生其國；禪定是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切心注一境攝念不亂的眾生便會來生其國；智慧是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切得正智慧，得決定法相的眾生便會來生其國；慈悲喜捨四無量心是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切具有慈愛心、悲憫心、喜悅心和平等心的眾生便會來生其國；四攝法是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切因施財、施教、施仁、施愛而得解脫的眾生便會來生其國；方便是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切因施方便無礙教法的眾生便會來生其國；三十七種道品是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，一切修習四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺分和八正道的眾生便會來生其國；回向心是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，受到他回向具足一切功德的眾生便會來生其國；樂說消除八難是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，其國土的眾生都是沒有三種惡道和八種無緣見佛的缺陷；自己持守戒行，不議論別人缺點是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，其國土的眾生都是沒有違規犯禁戒的，遵行十善法是菩薩淨土的話，當菩薩成佛時，都是一些長命、富貴、清廉、誠實、好言相慰、善排解糾紛、親友不分離、語有益他人、不嫉惱嗔恚、無邪僻見解的眾生便會來生其國。

就是這樣!寶積，菩薩由於他的質直之心而能夠發願修行，由其發願修行而得深厚道心，有著深厚道心便進修理論，學得理論便如說實行，隨著實踐便能將功德回向，有著回向功德便能施善巧方便，能施善巧方便則可幫助眾生成就菩提正道，眾生盡皆成道則穢土便成淨土佛國，有了淨土佛國則便能清淨說法，既有清淨說法便能產生智慧，有了智慧便能內心清淨，內心清淨則一切功德無不清淨了。所以說，寶積啊﹗如果菩薩要想建立佛國淨土，應當首先清淨其心，隨著內心清淨，便達到佛土清淨。」

以上，是<維摩詰經‧佛國品>中的其中段落，筆者認為是佛國品的核心。它給出活在世間人修菩薩道的方便法門，然最重要的，是心的修持跟工夫。一個人的“起心動念”，都是在瞬間，很難察覺的一刻，要透過很多次的練習跟反省，才會去留意自己當下的每一個念頭。然而，平凡如我們，有時候會有些莫名執著，那一瞬間，我們就把自己困在無明，而那種無明，會讓人做出一些不好或者不適當的決定。

有句話說，“心中有佛，看人便是佛”，那是，很高的修養境界。不論是古人的智慧、深奧的學問，或者日常生活上的學習，都是要人去學會涵養自己的內在，讓自己可以成為有修養的人。最後的清淨佛土，眾生的盼望，有可能是一個念頭，所幻化出來的想像世界。不論是否有這樣的地方存在，筆者認為，最重要的就是要好好做人，把人的本份做好了，體現出來的不只是仁義，而是能夠讓自己成為風行草偃的榜樣。]]> Emily0924 大乘佛教哲學導論 Tue, 28 Mar 2023 11:50:20 +0800 /forum/read.php?2763,88882,88882#msg-88882 /forum/read.php?2763,88882,88882#msg-88882 這段是要證明緣中無果,若我們肯定緣裡沒有果,又要說果是從緣中生的,那我們何不說這果可以是由與它完全不相關的東西(非緣)中生出的
舉個例子,如果這裡有顆橘子和一棵橘子樹,已經能肯定兩者並無關連,但又堅持說橘子是從這棵樹上生出來的,如果這能成立的話,那我們也可以說橘子是從另一個與它不相關的物上生出來的,比如從蘋果樹上生的,因為橘子和橘子樹是非緣的關係,而橘子和蘋果樹也是非緣的關係,這不就不合乎正常的邏輯和常識呢嗎?套用回緣和果的的關係就是如此]]> 汪柏嶔 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:44:21 +0800 /forum/read.php?2763,88881,88881#msg-88881 /forum/read.php?2763,88881,88881#msg-88881 內容著重在比較初期後後期佛學的差異,關鍵在雙方對於識的理解不同
初期:識指能識,即認識者,並不含所識的部分
後期:識除了能識也包含所識,因為識中包含依他起性的相分,由於相分是我們主觀所緣的一切現象,所以相分在此情形下也是境,但不包含在無境的境中,而是在識內,那是因為無境的境具遍計所執性,是因執著而產生的幻象,所以是無
雙方最大的差別在於後期認為有內在於識的境,而初期則不考慮
因為識與相分都有依他性,所以兩者具連續性和統一性,而初期具依他性的識只有能識,和境是分別開來的,形成有和無的對立,所以是非連續的
初期佛學認為我們能認識的和所認識的是同一件事情,兩識需達成同一,意味著在認識時沒有將自身給對象化
後接下一位組員]]> 汪柏嶔 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:44:52 +0800 /forum/read.php?2763,88880,88880#msg-88880 /forum/read.php?2763,88880,88880#msg-88880
本頌所探討的要點在於因果關係，即「緣性」與「果性」的問題，如緣性不可得，則果性仍可得嗎?若「果有生」，有則定有，則會生生不止，永不止息。而若「果無生」，無則定無，必定無果可得。如是，，豈不是即意謂著有無共生?然「有」與「無」兩者性質上矛盾，不可能既有又既無。是故，則言「何得言有緣？」]]> S04190032 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:45:02 +0800 /forum/read.php?2763,88877,88877#msg-88877 /forum/read.php?2763,88877,88877#msg-88877 　滅法何能緣　　故無次第緣

＋次第緣是什麼？
｜次第緣是指前念已滅，後念又生起，相續無間，次第生成的緣。
＋果若未生時，則不應有滅
｜因為次第緣的形式是以「前念滅」為因產生「後念生」的果。如果後念未生，則意味著前念未滅，如果不滅，後念永遠無法產生。

＋滅法何能緣，故無次第緣
｜產生後念時，前念都已經滅了。滅了的、不存在的東西如何能構成緣呢？所以沒有次第緣]]> 玲雪 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:45:22 +0800 /forum/read.php?2763,88875,88875#msg-88875 /forum/read.php?2763,88875,88875#msg-88875 qoo444414 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:47:25 +0800 /forum/read.php?2763,88874,88874#msg-88874 /forum/read.php?2763,88874,88874#msg-88874
如諸佛所說 真實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣
諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然

當我們討論完這兩頌如何破除所緣緣跟增上緣以後，報告的當天半夜我們才發現我們做錯地方了！我們只好趕緊把報告連夜趕出來。

但其實因為有了上方的理解，我們也更加的清楚龍樹的思考脈絡，知道了他是怎麼細膩的一一破除外道跟四緣，進而帶出緣生果的不真實性，矗立起更屹立的無自性世界觀。

略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 云何從緣出
若謂緣無果 而從緣中出 是果何不從 非緣中而出

如果四緣都被破除了，我們要怎麼知道種子怎麼變成大樹的呢？我們看不到那剎那間的變化也無法運用四緣去推導，因為已經被破除了。
就像是炭生火，但是炭不是火，而今天泥土不是火，為什麼不能生火呢？
一開始我認為龍樹總是常常為了破「自性」而用很多看起來奇怪的例子，但後來也漸漸明白，其實他想告訴我們的是，我們平常就是太依賴也太習慣用因果的角度去看世界，其實我們想法的基礎是很不穩固的。我學到後來，也覺得龍樹心裡其實是有一套完整的想法的，而且他還有著很細膩的推演程序，在對這些外道的說法裡，他清楚的分成一小塊一小塊，然後一一道破，這樣的方式真的很值得我們去學習。
我們在遇到各種事情的時候，其實也可以這樣，把問題分析成很多個小問題，然後一個一個去論證，用破來立道。我想，龍樹菩薩算是東方的蘇格拉底吧！]]> 蘇格拉底橘 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:47:38 +0800 /forum/read.php?2763,88872,88872#msg-88872 /forum/read.php?2763,88872,88872#msg-88872 雖然說的方式不同，但內容是相通不矛盾的。
這章的標題唯識無境的其中一個意義，就是初期在不談"所識"的狀況下推唯識無境最後的結果。
有能識就勢必有所識，因為除了識以外都是無，所以識只能認識到識本身，
所以能識和所識是同一。也就是認識一個事物但不將其當作對象避免「對象化」，
對一個事物"如實的認識"就是唯識無境的其中一個意義。
對象化就像是ㄧ個人在照鏡子(認知)，鏡子裡的人經過映照已經不是他本人，
而且映照出來的也只是他的一部分不是整體，以這樣的材料為基礎就不可能得到正確的答案。
能夠不對象化，以唯識無境為的境界對ㄧ個事物做如實的認識，
這樣子的能力就是無分別智。也就是唯識無境的其中ㄧ個意義
書中還說唯識 = 無境 = 無分別智 = 波若波羅蜜。
我覺得就是在說，能夠認識ㄧ個事物但是不將其對象化，
就像是無分別的分別、色即是空，空即是色、生死即涅槃，這些和我們的日常經驗相矛盾，
必須要能夠不執著於是非、真假才能得到的新的"看待方式"。]]> qoo444414 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:48:01 +0800 /forum/read.php?2763,88871,88871#msg-88871 /forum/read.php?2763,88871,88871#msg-88871
這一頌的意思是說，如果說果是來自不會產生果的緣的話，
那麼這意味著一個事物的原因可以是一個和它沒有任何關連的東西。
這一頌用的是邏輯上的等同代換原則來反向驗證，
就像一棵橘子樹和這棵樹沒有任何關聯的橘子，
如果說橘子是從這顆樹來的，
那麼它同樣也可以說是從蘋果樹、香蕉樹甚至是石頭來的。]]> qoo444414 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:48:21 +0800 /forum/read.php?2763,88868,88868#msg-88868 /forum/read.php?2763,88868,88868#msg-88868
這句話是在說緣與果的關係性，前面已破其緣中無果，而緣果不同，緣又會成果的狀態是矛盾的，
所以緣果不相生，而果不去生其他東西，自然果一概念就沒有必要存在，這麼一來，與他成對的果這一關係就也沒有存在的意義了。]]> s04190013 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:48:35 +0800 /forum/read.php?2763,88812,88812#msg-88812 /forum/read.php?2763,88812,88812#msg-88812 略廣因緣中，求果不可得。
因緣中若無，云何從緣出。
【第十二頌】
若謂緣無果，而從緣中出。
是果何不從，非緣中而出。[/center]

　　在「因緣」、「所緣緣」、「增上緣」，以及「等無間緣」等四緣經過前幾頌破譯之後，緣本身所構成的實體性與有自性就遭到了質疑（面對諸法皆空的質疑），而中觀論頌在這兩頌則是龍樹菩薩欲用一些譬喻的方式破譯世人普遍認為「緣生果」這樣的一個固定關係，也因此否定掉了緣與果之間的必然證成與衍生關係。

　　這兩頌意義上大致是指「在粗略或概略上來看待，因緣中並無實體性的果存在，在一個又一個單一的因緣上來看待也是如此。而在這樣的果既然在因緣中找不到，那麼我們又怎麼會說果是從緣中被生出的呢？那麼如果說緣內部並不沒有果存在，但我們又會直接地理解說果是從緣所生，不就好像是說我們將這樣的果與緣的衍生關係，其實也可以用非緣來做緣的替代嗎？若緣可生果，那麼非緣亦可生果。」這樣的矛盾關係看似是龍樹菩薩的狡辯與巧言令色，但實際上卻是讓我們可以更深層的去思考關於緣與果的必然連帶關係，如果說緣與果的關係並不是如此的，那麼緣與非緣之間的差異，果與此兩者的關係便會變得更加無法確定，但也就是因為透過這樣的重新省思，我們才不會陷入理所當然的思想框架底下。]]> s05190005 大乘佛教哲學導論 Sun, 06 Jan 2019 19:43:42 +0800 /forum/read.php?2763,88811,88811#msg-88811 /forum/read.php?2763,88811,88811#msg-88811 四緣生諸法　　更無第五緣 (1-3)[/center]

中觀一之三是在說明緣總共有四種，也就是四緣說，而這四種分別是因緣、次第緣、所緣緣跟增上緣，並且這是間只有這四種緣了，沒有第五種。
　　我所負責的是因緣與次第緣。首先原本我以為因緣是一種因果關係的解釋，所以因、緣、果，其中是有先後關係的，並就地取材，倚老師教學時所用的樹的譬喻來向同學們解釋，但是其實因果是沒有先後關係的，應該說因果的先後並不是那麼重要。
　　因果為同時互倚，在這種同時互倚的關係中，並不分因方與果方，在中國哲學史的課程中其實就有講到『如兩束蘆，互倚不倒。』這樣我們就能知道，因果互為彼此的條件，缺一不可，是一種雙向的關係。
　　其次，次第緣在於說明念與念之間的連續性，上一念是下一念的次第緣，一切尚未悟道的眾生都不會斷絕心念，所以也叫做等無間緣。]]> 災禍檳榔料理職人爻乂顧乂爻 大乘佛教哲學導論 Sun, 06 Jan 2019 18:56:11 +0800 /forum/read.php?2763,88807,88807#msg-88807 /forum/read.php?2763,88807,88807#msg-88807 系級:哲學四
學號confused smiley04190046
姓名:黃鈺玲
辛三 觀緣緣不成
如諸法所說 真實微妙法
於此無緣法 云何有緣緣
在此頌中的目的應是破除四緣說裡的「所緣緣」。在四緣說中的四緣分別為「因緣」、「所緣緣」、「增上緣」，以及「等無間緣」。所謂「因緣」是指具有決定性之原因，即促成結果的主要因素﹔而「所緣緣」是指主體介入﹙觀察﹚而作為認識的對象，也就是客體，例如﹕眼識的所緣緣為「色」﹔而「增上緣」為促成結果的其他，有別於「因緣」、「所緣緣」的條件﹔「等無間緣」指的則是前一剎那的滅作為後一剎那的生，而此生此滅之間並無時間空隙。
若以小麥與種子的例子為例﹕小麥種子與小麥可謂「因緣」﹔而我們用眼識所見的小麥﹙形狀或顏色﹚為「所緣緣」﹔而促成種子變成小麥的其他原因﹙如水、太陽、泥土﹚為「增上緣」﹔而「等無間緣」則是指種子的滅與小麥芽的生為一剎那間的變化。
四緣說於佛教中的某些派別作為基礎，如唯識學派中的親所緣緣與書所緣緣，其一說解釋了萬事萬物的促成不單就一個原因。而龍樹菩薩於此頌的目的在於破除四緣說中 的「所緣緣」，即「客體」。前兩句﹕如諸法所說 真實微妙法 先點明了破除的前提，其前提是根據諸佛所言，即「一切法空」。而後二句﹕於此無緣法 云何有緣緣
則真正說明龍樹菩薩如何破除「所緣緣」之過程。從前兩句所提到，一切法空，因此我們以眼識為例，若一切法空，眼識則為空，而眼識所對應之色也為空。也就是說，若對應「所緣緣」之主體為空，作為客體之「所緣緣」應該也為空。
略廣因緣中　　求果不可得
因緣中若無　　云何從緣出

前幾頌的目的在於破除四緣說中的四緣，而此頌之意義在於破除緣生果。
其破除方式在於兩點上:一是果為眾多因緣之聚合，而每個因緣也是眾多因緣的聚合，這樣在意找果的因緣時可能產生無限後退的問題。第二點從書中的例子來看，碳能生火，碳為非火;而泥也非火，但泥無法生火。在第二點中，我們可以將碳與泥非火的特性看成是因緣，而生火為果，可以發現在泥的例子中的因果關係並不合理。值得注意的是，在第二點中，想要的是破除因果中的必然關係，以碳與泥兩個例子做對比，並以例子中的不合理達到破除效果。]]> S04190046 大乘佛教哲學導論 Fri, 04 Jan 2019 16:38:49 +0800 /forum/read.php?2763,88805,88805#msg-88805 /forum/read.php?2763,88805,88805#msg-88805
1.12
　若謂緣無果　　而從緣中出
　是果何不從　　非緣中而出


如果說廣略的因緣中沒有果，但總以為果卻從緣中生出有實在體(有果)，那果為甚麼不能從<非緣>中生出呢?

這邊先解釋清楚因緣果，這邊打個比喻，果是長成樹，因是那顆種子，那緣就是讓種子長成樹的條件比如土壤、陽光、水(也就是決定性的條件)，因緣和合才會形成果。

接下來解釋上面那一段話，所以人們承認從廣略的因緣中無果，卻還認為從緣中生出有果，那麼非緣中為甚麼不能生出有果?如果那樣認為的話，緣就會跟非緣就會沒差別。
舉例來說：
水、土壤、陽光中沒有樹，但是樹卻從陽光土壤水之中長成，那樹為甚麼不能從茶杯<非緣>中長出呢?顯然我們知道茶杯長不出樹來，樹的長成需要陽光、水和土壤<緣>才能，所以茶杯(也就是任何的非緣)可以生出樹就會犯了無因生的錯誤，會讓(緣)跟(非緣)變得無差別，而這邊如果無差別，那非緣又怎生果?]]> a960003 大乘佛教哲學導論 Fri, 04 Jan 2019 05:57:22 +0800 /forum/read.php?2763,88804,88804#msg-88804 /forum/read.php?2763,88804,88804#msg-88804 若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出 (１２)

　　第十一頌說，假定果具有自性，那又是從何生起？不管從因緣合和之中看，或是從單一的因緣中看，果都不是實在的、具有自性的果，姻緣之中記沒有實在的果，那麼果又是從何而來呢？
　　而世人都認為說是從緣生果，但是因緣中並無實在的果，於是在第十二頌便解釋道，假設我們承認緣中無果，卻又要說果從緣中而出，那為甚麼不說此果從非緣中出？抑或是說果不是從緣中而出？這不就說，緣與非緣沒有差別，果與緣與非緣都沒有關係了，但這不可能，因為這樣就犯了無因生的錯誤。
　　舉例來說，我們知道因為有鰓所以魚能在水裡呼吸，而人沒有鰓不能在水裡呼吸，若是有沒有鰓和能在水裡呼吸並無關係的話，那麼沒有鰓的人為甚麼不能在水裡呼吸？
　　講得更明白一些，就是說假如因緣與果並沒有任何關聯，照理來講，豈不是不管是甚麼樣的因緣都會產生果，果的生成與否無關乎因緣。但明顯是錯誤的。
　　此二頌是從緣不能成為緣的方面來說，第十一頌先說明因緣之中並無真實的果，而人們又認為緣生果，於是順著脈絡下來，將所謂緣說成並非是緣，其實等於非緣，如此緣就不是緣，既不是緣如何能生？]]> 俊亦 大乘佛教哲學導論 Fri, 04 Jan 2019 05:56:57 +0800 /forum/read.php?2763,88787,88787#msg-88787 /forum/read.php?2763,88787,88787#msg-88787
前兩句

因為是法生果，所以這個法就稱作為緣，緣不是自身就叫緣，而是相對於果來說的
例如：稱一個人爸爸是因為，他有了兒子，在他沒有孩子的時候不會叫他爸爸，
爸爸的名稱是相對於兒子說的，因此在這中間，我們不能說一定有這種因果關係。

後兩句

所以，在果還未發生之時，我們為何不稱作非緣呢？
緣不能脫離果而存在，所以我們不能設想有一個緣，
而後從緣生出這個果，這是也是不能確定的。]]> s04190048 大乘佛教哲學導論 Thu, 27 Dec 2018 19:07:24 +0800 /forum/read.php?2763,88770,88770#msg-88770 /forum/read.php?2763,88770,88770#msg-88770
因緣次第緣　　緣緣增上緣
四緣生諸法　　更無第五緣 (1-3)

簡單來說這段是在說有四種緣,而這四種分別是因緣 次第緣 所緣緣跟增上緣,有這四個就不會有第五個

而我所負責報告的部分為所緣緣跟增上緣

所緣緣其實指的就是一個[能夠接觸到緣的緣]諸心攀緣所到達的境界,心法相應,簡單來說就是一個認識外物的緣(這裡我把他理解成外物就是所緣的存在),而透過認識外界來使產生思慮,使原本就能思慮的心真正達到思慮這個動作,就是所緣緣

增上緣我認為的最簡單的意思其實就是它是一個前提所在,它幫助其他三緣得到它們所需要的東西,並且也可以消除障礙,好讓它們達到所需要的境界等,這就是所謂的增上緣,算是一個大前提的所在.]]> S04190029 大乘佛教哲學導論 Sun, 06 Jan 2019 18:32:19 +0800 /forum/read.php?2763,88760,88760#msg-88760 /forum/read.php?2763,88760,88760#msg-88760 　　前者是緣沒有生果，卻已經有果的功能了，所以這個緣是能生緣的，簡言之就是討論雞生蛋的問題，如果先有雞生了蛋，那這隻雞又是如何來？所以才會說“先無為誰緣”；而後者是說因為經驗一再的重複告訴我們，如果A發生了，B就會發生，所以會相信A一旦發生，緊接者B也會發生，就如看過炭生火，所以在看到炭時就覺得它必生火，這看到的是因的可能性。然而這裡除了“先有何用緣”（就是事情尚未發生，就先給出了結果）以外，還有就是沒有人可以證明A與B是有關係的，既使好像是因為A所以B，但是並沒有人能真正地看到A與B的直接連結，而且就算看到了A與B的直間關係，這樣也仍是沒有直接的理由說他們是有關係的，反而還從原本的Ａ、Ｂ兩者間多了“A與B的直接關係”的第三個物件。
　　統整我們這組的所有，我們主要是講三門破的前二破。第一破破除先因後緣的線性關係，說到其實因與緣是相宜而生不能獨立存在，第二破破除接受了第一破後而產生的兩種看法，一是果先有於緣中，另一是果先無於緣中，說其二皆是不可行的。]]> s05190021 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Dec 2018 23:06:49 +0800 /forum/read.php?2763,88759,88759#msg-88759 /forum/read.php?2763,88759,88759#msg-88759 S05190008 張貴惠

大乘佛教哲學導論-中觀 觀因緣品 二破—因中有果(個人報告部分)

以下為逐字稿內容，談論觀因緣品 第二破—因中有果:

因之所以是因，是來自於有一個結果跟一個過程，所以我們去定義因緣果
倘若今天某件事情沒有發生，我們也很難說 某個東西為某個東西的因果
換句話說，緣沒有辦法脫離果而獨立成立。 這是第一破

可是，緣感覺是果的一種潛在的可能性，意味著未發生的果，那如果這只是未發生的果，但因為緣中已經有果法，所以在果未形成的時候，可以說那個未發生的果法是緣，這樣就是因中有果的說法。

但是，若不論果先有於緣中，或先無於緣中，皆不成立。
若果不在緣中，則此緣是誰的緣？
若果在緣中，則此果要緣來解釋幹嘛?

這是第二破，即因中先有果，是不成立的，因為倘若緣中先有果，緣就沒有生果的能力，也不會是緣。

接下來同學會講到，因中無果派的說法。

因中有果，因中無果，都是屬於二破，但是三破那裡不是我們這次所負責的文本範圍，謝謝大家。]]> 貴惠 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Dec 2018 22:10:03 +0800 /forum/read.php?2763,88754,88754#msg-88754 /forum/read.php?2763,88754,88754#msg-88754
識是自性不成就的 —— 識也成為無 （不相容）
（性的立場） （修的立場）

前：三性說的唯識無境之立場，主張虛妄的識不外是真如（有垢）。
後：煩惱識滅而成立無漏智（無垢）。

相互不相容，但又不能彼此分離，於是成為有垢無垢之區別。]]> s05190005 大乘佛教哲學導論 Mon, 17 Dec 2018 15:03:54 +0800 /forum/read.php?2763,88730,88730#msg-88730 /forum/read.php?2763,88730,88730#msg-88730 唯識中的識都屬於「似現」的，不考慮單純的識。
在後期的唯識中，「似現」的「現」是顯現的意思，就是被我們所看見；「似」是所見為「無」，不是被真實地看到。
識(能識)成為諸法之一的形貌，但它的境又不是實在地被我們看到。似現的概念就是「所識」和「能識」的結合，這樣會產生一種矛盾的情況。
從「唯識」的觀點來看，只有能識，沒有所識，在這裡「能識」就是全部，境是被否定的。
從諸法之一的觀點，能識識無，在此只有所識(境)。
所以在這裡，「唯識」具有「境無」和「識無」兩個意義。
不過在後期的《成唯識論》當中，並不承認識無。因為識似現為境，識辨現出相分境，因此「境」就是識的似現。
在這個情況下，識自體是有，由此相分，才能轉變為境，成為我們所緣。
然而，初期的唯識中，沒有提到依他性的相分從識辨現而來的觀念，它是識自體舉其全部唯所見(似現為境)，就是說識不能成為境
初期的唯識也主張「識」是「緣生」(依他性)，同時自己也是空，就是說「識是舉其自身而成為所識」。]]> s05190053 大乘佛教哲學導論 Mon, 10 Dec 2018 16:57:10 +0800 /forum/read.php?2763,88720,88720#msg-88720 /forum/read.php?2763,88720,88720#msg-88720 學號:S05190005
姓名:陳孝皇

　　在討論到關於所謂的佛學的問題的時候，我想特別針對「第一因Frist cause」與「決定論Determinism」的矛盾關係討論，主要是因為這是我所在意的課題，第一因的說法本身就與所謂的緣起性空本身展現出來的決定論的概念相衝突，既然因果的規則若為一種瞬時繼起性而構成的綿密網絡，而無前後之究極的源頭與結尾，那麼由第一因加入其中而使得因緣開始起作用本身就有根本上的矛盾問題，《雜阿含經》中提到：「眾生無始生死，長夜輪轉。」我們似乎可以解成「無始以來，眾生存在著。」或「無始劫以來，眾生在生死中輪轉。」，而「第一因」自身這樣的說法似乎也與「無始」的概念相衝突。
　　但如果說真的確立第一因的存在進而介入是可能的，那麼其本身也是無自性的這個說法本身是不是也有問題的？因為無自性的關係，第一因是如何驅使因果網絡的運作呢？如果它就是自己進行驅使的，那其本身是不是自己產生動力呢？如果其本身就是自己產生動力的，那麼第一因究竟有沒有自性呢？另外，如果第一因與因果網絡是可以被共同存在的，那產生第一因的原因是因為什麼？是關於「自力」的說法嗎？而這個「自力」是不是與西方哲學所提及的「自由意志」不謀而合呢？若不是，差異在哪裡？]]> s05190005 大乘佛教哲學導論 Thu, 20 Apr 2023 21:46:50 +0800 /forum/read.php?2763,88682,88682#msg-88682 /forum/read.php?2763,88682,88682#msg-88682
姚秦三藏鳩摩羅什譯

【甲一 標宗】
0. 皈敬頌

　不生亦不滅　　不常亦不斷
　不一亦不異　　不來亦不出
　能說是因緣　　善滅諸戲論
　我稽首禮佛　　諸說中第一

【甲二 顯義】
【乙一 總觀】
【丙一 觀集無生】
【丁一 觀四門不生】
1.1
　諸法不自生　　亦不從他生
　不共不無因　　是故知無生

【丁二 觀四緣不生】
1.2
　如諸法自性　　不在於緣中
　以無自性故　　他性亦復無

1.3
　因緣次第緣　　緣緣增上緣
　四緣生諸法　　更無第五緣

1.4
　果為從緣生　　為從非緣生
　是緣為有果　　是緣為無果

1.5
　因是法生果　　是法名為緣
　若是果未生　　何不名非緣

1.6
　果先於緣中　　有無俱不可
　先無為誰緣　　先有何用緣

1.7
　若果非有生　　亦復非無生
　亦非有無生　　何得言有緣

1.8 (1.9)
　果若未生時　　則不應有滅
　滅法何能緣　　故無次第緣

1.9 (1.8)
　如諸佛所說　　真實微妙法
　於此無緣法　　云何有緣緣

1.10
　諸法無自性　　故無有有相
　說有是事故　　是事有不然

1.11
　略廣因緣中　　求果不可得
　因緣中若無　　云何從緣出

1.12
　若謂緣無果　　而從緣中出
　是果何不從　　非緣中而出

1.13
　若果從緣生　　是緣無自性
　從無自性生　　何得從緣生

【丁三 觀一切不成】
1.14
　果不從緣生　　不從非緣生
　以果無有故　　緣非緣亦無]]> gustav 大乘佛教哲學導論 Sun, 02 Dec 2018 14:47:37 +0800 /forum/read.php?2763,88675,88675#msg-88675 /forum/read.php?2763,88675,88675#msg-88675 「因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」

這是我們這次報告中所要翻譯的《中論》的第一與第二頌，透過這次的翻譯，我才對於佛學有些許的了解。對於佛學的思想裡最主要討論的就是因緣了，有因必有果，這是我們常常在講的，而身處在這個因果關聯世界中的我們也不可能完全的脫離因果的思想生活著，而特別在專研因緣、緣起這些想法正是佛學的主要工作。

對於這些專研的工作我是感到欽佩的，為什麼呢？因為我們本來就是生活在不斷的因緣生起之下，如果在人生中我們沒有受過挫折，我們就不會成長；如果我們沒有健康的飲食，那麼我們的身體就會變差；如果我們的父母親本來就不存在，那也就沒有我們等等，有太多的東西可以舉例了。然而在這次的一二頌的翻譯中，我又稍微的了解一些。

這一切的有為法都不會自己生起的，也就是說這世界萬物都是透過因聚合而成的，也就是說除了要有主要的原因存在之外，其他助緣還必須要達成一定的條件，這一切法的生起才有可能。然而最重要的是，這一切的法都是由四緣所形成的，也就是說這個世界萬物都是由因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，這四緣所形成的，就如同一顆果實它是怎麼來的？就是從最剛開始的種子而來的，而只有種子這個原因是不夠的，還要有土壤、空氣、水、陽光等其他的助緣，才可能長成我們現在手上這顆甜美的果實。又或者是我們是怎麼成為現在的我們，從最剛開始父母親把我們生下而已嗎？當然是不夠的，慢慢地扶養我們，讓我們接受各式各樣的教育，一直成長到現在才成為現在的我們。]]> s05190040 大乘佛教哲學導論 Thu, 29 Nov 2018 22:17:07 +0800 /forum/read.php?2763,88671,88671#msg-88671 /forum/read.php?2763,88671,88671#msg-88671 緣起的定義就是有"因"有"緣"，因緣和合而有"果"。世間所有事物皆因緣生起，一切都與因果法則相關。故要能結果，必須要有緣。以種稻為例，要能夠生成稻米，需要的元素有土、陽光、水分等等很多的因緣。種稻的例子就如同緣起，人之所以為人，就是因為過去生中的因、業加上現世的緣，其中因緣聚合故能產生果。

十二因緣即為:
一、 無明支: 過去世煩惱帶來的惑，蒙蔽了真如本性，所以叫無明。
無明是過去是的煩惱。在過去的世界哩，我們因為有過煩惱，所以做了許多善或惡的事，這些善惡的行動，便是佛家所說的"行"。
二、 行支: 過去世身口意造作的一切善業或者不善業，其中包括身行、口行、心
行。即為過去的善惡之業。因為有了"行"為因，所以才有現在的自己為果。
三、識支: 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
即為我們於現世母胎內形成的那一瞬間所產生的五蘊。即現代科學所說的精子、卵子結合那一霎那的生命。
四、名色支: 名即是心，指心只有名相而無形質；色指身體，指托胎後至第五個七日，身體各部分如手腳等都已形成。
"名"是指受、想、行、識這非色蘊的四蘊。"色"是指色蘊。若是生無色界，就只有色種而沒有實色。除了這種情況之外，其餘生欲界、色界的眾生都有色蘊，如羯羅藍等，都屬於色蘊。
五、六處支: 指在名色之後，各種感覺器官和思維功能都已產生，指眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，叫做六處，即六根。
六、觸支: 出胎以後，至三四歲時，六根雖能接觸六塵，但是未有苦或樂的想法，叫作觸。
"觸"，是由六根對六境時，加上六識的作用，這三種因緣和合以後，就對外境產生喜歡、不喜歡，以及沒有喜不喜歡這三種境界。
七、受支: 從五、六歲至十三、四歲時，六根能分別六塵中的好惡境界，但是未能起貪淫之心，叫作受。即有了簡單的感受苦樂之作用。
八、愛支: "愛"是對樂受產生貪著，不想遠離；對於苦受卻急欲想逃離所產生的執著。十四、五歲後所出現的種種慾望，執著於財產或愛慾之心。
九、取支:"取"主要是對四種境界，起了猛利的欲貪。
四種境界即為對色、聲、香、味、觸等五欲外塵心生貪著，此為"欲取"；除了薩迦耶見以外，其餘由邊見或邪見所生的見取見，是為"見取"屬於惡見的惡戒或惡的禁忌等，是為"戒禁取"；薩迦耶見，是為"我語取"。
十、有支:因為追求諸境而引起善惡業，積集牽引，產生三有的結果，叫作有。
十一、生支:指因為現世的善惡之業，未來世還在六道四生中受生，叫作生。即未來世的誕生。
十二、老死支:指在未來世受生之後，五蘊之身，成熟後又開始敗壞，叫作老死。其中"老"，是指諸蘊在成熟之後，逐漸衰變的現象。即未來世的老或死之苦惱。

其中以"三支緣起"為基本模式，"無明"─"愛"─"苦"。將此三支擴展下去便是十二因緣。所謂緣起的概念中以兩項1.空間及理論上的相互依存關係 2.時間上的原因和結果之關係。"時間上的原因和結果之關係"即是西洋哲學家所說的"因果律"。再以十二因緣深入解說緣起。
傳統上十二因緣之解釋有三世兩重之因果之稱，在印度人的根本觀念中，我們人類是一個巨大輪迴範圍內的一部份，人是生而又死、死而又生的。現在我們在這個世界上，可以活個五十年、一百年，但是我們都會死，而死了之後還會重生在這個世界上，到那個時候，不一定再生為人，說不定生為一條蟲、一隻鳥…..。在印度人的觀念中，生命是永遠的連續體，在這種永遠的連續體(輪迴)中，現實的人生只是一個點而已。因此，我們雖然活在這世界上，卻是前世所造成的結果。因為有過去為因，現在才能活著為人，再以現世為因，而有來世的結果。也就是說現在世為未來世的原因，同時現在世的原因就在過去世裡。

「無無明，無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。」這句話即是指原因、結果之間的關係，"無明"是原因，"老死"是結果，所以作為原因的無明一旦消失，作為結果的老死也會消失，這便是十二因緣的教說。

何謂因緣呢?
因緣的"緣"是指世界上所有事物互相依存之意。在時間上，因緣的"因"是引致結果的內在與直接原因，"緣"則是由外界促成結果的間接原因。
但緣起的思想並非是為了解釋生物學或物理學現象而建立的，而是了解世界上的事物本質而存在的。我們常常會有許多苦惱，究竟要如何解除煩惱呢?這便是緣起思想的成立原因。

色即是空，色即是涵蓋肉體的一切物質現象。但為何一切存在都會形成物質現象呢?其中就是因緣的緣故。"因緣"即是因和緣的結合，因是產生某種結果的內在直接要素，緣即是自外烘托、相輔相成的間接要素，故又常被稱為"內因外緣"。

"受、想、行、識，亦復如是"色是指軀體。以心靈方面來說。五蘊中舉色蘊為例，色蘊是物質現象，受、想、行、識此四蘊是心理的現象；雖然性質互異，但就緣起性空的特性卻是相同的。因為"受"等四蘊是無實體的，一一皆不異空。即為受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。

資料來源:
般若心經入門
般若心經的啟示]]> s04190035 大乘佛教哲學導論 Wed, 28 Nov 2018 21:21:34 +0800 /forum/read.php?2763,88666,88666#msg-88666 /forum/read.php?2763,88666,88666#msg-88666 　　其中因為佛學不走東西兩方一直以來的套路，不預設第一因的緣起法獨樹一格，萬事萬物都必無法自存，必是有賴於他者，依他者而存，不具自性。剛開始在理解空性時，龍樹菩薩的說法引人入勝，我的理解是人事物的一體兩面，所謂空性，同時是在說諸法實相，也在說諸法的虛幻，我們平時所識之法因為依賴他者，並非真實存在，但這只是其中一面，另一面是建立在法所具有的空性，也就是蛻去虛幻表象的實在面貌，也就是法的空性，而兩面必存於一體，因為我們所見通常只在虛幻表象，而虛幻表象中也隱隱透漏出真實義。
　　龍樹菩薩提出中觀的方法，讓我們更容易去理解事物真相，空，介於極端虛幻與極端實存之間，它是蛻去虛假之後的真實樣態，或說是說將一切虛假排除。其中主觀與客觀的分別正是所謂虛妄分別，認為客觀世界實在是假，而主觀意識也是假，動心起念而來去都是虛幻的假相，真正的實相是主觀與客觀的相互一體，是主觀也是客觀，不是主觀也不是客觀。
　　在此不得不提相依，相依是成立緣起的重要概念，緣起法乃指諸法依於他者而存，相依便是主客一體展現，不具方向性，打破一般具有方向性的因果，實際是互為因果，非說是何者為先，而是說相互具足，相互證明。
　　這次我的報告是負責唯識的部分，所以對於唯識較為深入去探討，在此想分享自己之所得，同時提出自己的疑問。
　　我認為唯識所謂唯識無境，其實與「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」的道理相仿。空者，是諸法實相，色者，是五識所得經驗，色緣起而無自性，其無自性乃是空性，因此可說色皆具空性，也可以說，色不外乎空，色與空實際是一體，然體相不同，具有相對性，但是又同在一體。
　　說色時，人們認為其是客觀實在，但是卻是主觀的妄想，將色分別為客觀實在，因為色緣他者而有，不是實有，是假有，是虛假的，卻被說成實有，這便是主觀臆測其為客觀事實，於此色同時具有主觀與客觀，因為說色同時是說不是空，空以一種否定該念融入色，產生虛假性，而此虛假被分別為實在，便是為是所謂分別性。
　　說空時，則是在說不是色，色同時也以一種否定的概念融入空，空則是指事物無自性之真實樣態，因此說是空與色相依也是，說是一體也是，空緣色而有，色緣空而有，空緣色而無，色緣空而無。
　　說到此，再轉回來說唯識無境，正是識境一體的關係，且是識就不是境，是境就不是識。識是我們的主觀思維與認識的能力，境是我們客觀所認識與思維之事物，但是若是無所認識與思維之事物（境），便無法體現作為思維與認識之能力（識），同理，若無思維與認識之能力（識），也無法體現被認識與思維的事物（境），兩者互相否定卻又互相證明，這正是相依的體現，也是消弭主客對立的依據。
　　正是這樣矛盾的同一性，讓主體與客體同在，方才說主觀的識與客觀的境，都存在一體，分別展現不同面貌，其實也是在說主觀與客觀同在一體，沒有所謂真正的主觀或真正的客觀，不過是同一事物的兩種面向，說是主觀卻說明不是客觀，說是客觀卻說明不是主觀，也是說既是主觀也是客觀，兩者同時顯現，只是以不同狀態，一以肯定，一以否定。
　　識是依他而生為有，如此稱為依他性。而境本是假有，也就是無，卻被認為是實有，就是所謂分別性。同時此兩者，依他與分別的同一，也就是先前述說的矛盾的同一性，就是真實性。
　　然而，識乃緣生者，故不具自性，此種識的無自性，便稱為生無性。再者，說生無性是識的無自性，但是說無自性之事物，亦是被虛妄分別所分別為實有的，也就是說是識的境，也就是分別性，也稱為相無性。由此可知生無性和相無性其實是同一無性，就是真實無性。
　　由先前所說，可以看出識與境的相依，既無始也無終。識作為緣生者，同時也被分別為有，卻又是無自性之假有，這不外是境，也可就是說境就是識本身，境不外是識本身。
　　依他性、分別性是就諸法虛幻之相來說，在我們所處的生活當中所必然發生之事，無法忽視，無法說是虛假，故是真實性，也就是所謂世俗諦；生無性、相無性是就諸法實相所說，在破除一切虛妄之後，可能的更加真實的面貌，也就是勝義諦。
　　我認為整個唯識體系其實也是建立在空之上，但是不像康德有所謂外在的不為所知的物自身，而是互相依存來建立，而依他便是空性的展現，所以我可以說，其實有一個空的宇宙，在空的宇宙表層構築了虛假的宇宙，就是我們所生存的宇宙，但是並非是有兩個宇宙，而是同一個宇宙。
　　後來提到唯識的剎那生滅，說過去、現在、未來都同在一剎那間，剎那與剎那間並不連續，卻沒有說如此的原因，感覺像是單純的預設。
　　我的問題是，所謂剎那生滅的概念，如過過去、現在、未來都在同一剎那間發生，那麼剎那算是最小的單位嗎？如果是最小單位的話是否會有第一因的嫌疑？
　　再者，我對剎那生滅其實一知半解，它說過去、現在、未來同在一剎那，那麼時間再也不連續，這樣的時間觀上不會有謬誤嗎？雖然時間是我們主觀訂立的，但是如果不是連續，而是像它所說剎那生滅，這樣要如何從一剎那跳至另一剎那？如果剎那之間不能接續的話，是否會是平行宇宙的概念？或許其實我們都生存於一剎那之間，因為剎那包含了過去、現在、未來。
　　還有，剎那生滅既無頭也無尾，要如何去訴說生與滅？如果不生則不滅，是否是必先有生才能滅？還是一剎那的時間裡其實既生亦既滅、不生亦不滅的相依關係？
　　關於一剎那裡面包含過去、現在與未來，令我十分不解，如果是如此，過去、現在與未來合起來不就是永恆嗎，如果是永恆的話，是否代表不變？還是說此永恆並非不變，而是無限的生滅？或者是無限的不生不滅？倘若是無限的不生不滅，那麼不就會處於一個永恆不變的狀態？還是說不生不滅是指相依的關係？
　　再者，雖然說空性是事物的無自性，但是處在空的狀態，事物是否就會處於永恆不滅的狀態？
　　空，是諸法實相，但是在此所謂的諸法實相，是否會有康德的物自身一樣的屬性？雖然內在於自身且被我說是勝義諦，但是卻也是不具任何樣態，只是表現屬性被我們所觀察，或許我們所謂生無性、相無性，其實只是空想，根本不是所謂真實性，雖然它在形式上成立，但是卻不能得證，它其實也只是由它理論中所謂虛假的諸法中，尋到的依他性、分別性，兩者轉變成純形式而已。
　　如此便是只對虛假的世界有效力，而說我們是虛假的世界，同時具有實在世界的一面，這所謂實在世界其實也是處於佛家所謂宛然有又宛然無的狀態，根本無從考證，究竟是如何分出勝義諦與世俗諦之分別，雖是無有分別，卻無法說有那個真實存在，同時說沒有真實存在，如此不就是一直在不真不假的事物上，做無功用的證明與解釋，因為本身就是不為所知。
　　在不為所知上，討論的通通都是不能確定的不為所知，即使是形式的定義，也不能代表不為所知究境為何，只能確定知道有不為所知。還是說在此其實會牽涉到修行問題？不過修行的方法若是建立在不為所知上，如此方法的效用也是不為所知，如此修行本身的意義便會變成不為所知，因為是為了不為所知而修行，那麼我們其實除了知道我們本身不為所知之外，再也一無所知了。]]> 俊亦 大乘佛教哲學導論 Mon, 26 Nov 2018 03:04:04 +0800 /forum/read.php?2763,88659,88659#msg-88659 /forum/read.php?2763,88659,88659#msg-88659 緒論:

文獻探討:

討論結果：(先前的報告內容)
唯識的緣起可稱阿賴耶緣起，由是可知阿賴耶識視唯識緣起思想脈絡的核心。而阿賴耶識則在唯識的八識中佔據第八識的位置。
唯識緣起乃基於中觀緣起性空思想而有所精進衍生，同時也是為了說明業力因果相續的理由。

唯識的一根本性目的，便在說明一切存在，尤其是人的存在究竟是什麼，於是探討前人的提出的問題，也根據所面臨到的難關進行破解和深思。

在此先解釋緣起的字義：
緣，為條件之意。一切諸法因緣而起→依他起。就是在根、塵、緣三個因緣合和而當下現起識&境。
於上衍伸出了根、塵(境)、緣、識等名詞，下有敘述：
根，指的是六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；塵，指的是六塵，六塵則是六根相對應的境相：分別是色生香味觸法，六塵又可以稱為六境，之所以用塵此字，乃基於其汙染人們的心靈層面上去表述的。
六根對於六塵(六境)產生了五種了別作用(見聞嗅味覺)之後，產生了六識。此六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

前五識都為感官識別，此識別並沒有所謂分別的意思，單單只是能夠認識具體對象；第六識，意識，則是具有認識抽象概念的功能，也就是說前五識的行作用的時候，皆需要有第六識的攙和方能夠完整成立。倘若意識沒有參與其中，眼睛仍然能夠看到東西，但沒有辦法分辨這個東西是什麼，然而這樣的行為(能夠看、聽、嗅、嚐、覺)也就沒有意義和內涵了。
在此說明下，識和境(塵)是相互緣起的，因此兩者乃無自性(彼此是彼此的因和果)
末那識則是第七識，根據梵語音譯而來。是意識的根本(就我看來是統攝前六識的一個識)，其本質是思量。這個識也是所謂的煩惱的根本來源：第七識(染污的末那識)執取第八識阿賴耶識為我(在此經過課間報告&討論後，認定這是為回應中觀所提出來的問題)。末那識認為阿賴耶識識為常一主宰，因此妄執，但事實上阿賴耶識僅是和主宰我(內我)相似。這種由末那識產生的現象，也就是所謂的煩惱，是為我見。我見：佛教認定的錯誤見解之一，其認定我乃實存的，亦可稱為我執。這裡的我執也就是因為末那識執著阿賴耶識，因此也使得阿賴耶識的三種內涵(會另外分段講述)包含這樣一種特點：執藏。
煩惱的具體表現：任何一人的具體生命在三世(過去現在未來)所思想、所經驗的種種有一種延續的現象產生。(簡言之，這些煩惱這些尚未成熟的業成為種子的形式，攝藏在第八識阿賴耶識當中，也就是說當你跟死後跟著輪迴轉世時，前七識的種種並不會跟隨你的靈魂一同投胎，但是第八識會因為種子的關係跟著你一同延續下一輩子)

第八阿賴耶識三種內涵：能藏、所藏、執藏。阿賴耶識又可稱為種子識、藏識。
能藏：能夠儲藏一切善、惡、無記(非善非惡)的種子(業種)。每個起心動念、言語行為都會形成業種，而在未受到天時、地利、人和因素促成果報前，皆會存藏在阿賴耶識當中。
所藏：針對種子而言，能夠產生質變的場域(但阿賴耶識並非是一種場所)所有業種在此安置，在此被薰習(=改變、影響)。就種子和阿賴耶識的關係看來：能藏是能薰(阿賴耶識)+所藏是所薰(阿賴耶識所影響的東西)
執藏：執是對業力種子的一作用力(類似持有執念)染污的第七末那識對於第八阿賴耶識有著錯誤認知*1而妄加執取。在這樣的關係下，第七末那識可說是能執、第八阿賴耶識便是所執。
*1：認為第八阿賴耶識是“我”的涵義，但第八阿賴耶識只是特質和主宰我相近，兩者上還是有著本質上的區別。而第七末那識對於第八阿賴耶識的執著，便是我見的根源。我見又可稱之我執，是佛教所認定的錯誤見解之一，此見解認為〝我〞是真實存在的，而這樣導致種種煩惱出現。

總結阿賴耶識的三個功能或特質：能夠攝藏業力種子、能提供薰習種子的場域(種子在此被薰)、被執著為我的。
唯識援用阿賴耶的種種特質來闡述因果輪迴產生的現象（主體）並且解釋中觀帶來的問題、也就是說藏識（阿賴耶識）成為了解脫的依據。



結論：

參考資料 :]]> 白寧 大乘佛教哲學導論 Mon, 19 Nov 2018 20:18:21 +0800 /forum/read.php?2763,88656,88656#msg-88656 /forum/read.php?2763,88656,88656#msg-88656 大乘佛教哲學與現象學
S04190053 哲學四 顧鈞毅
一、 寫作動機
本人自認為與佛教是有緣份的，從小學到高中我都就讀於慈濟，自然接觸佛教的機會比別人多上不少，但所幸我對佛教的理解不僅僅只於燒香拜佛、積陰德種福田等較為世俗的理解。真正讓我接觸到佛教哲學的是在高中畢業升大學的那個暑假，在那個暑假我向住在我家後面的石雕師傅拜師學藝，師傅本身有佛學背景，每每在工作告一段落休息的時候，他總是會泡上那麼一壺茶，在工作室向我講述佛學。過了這麼多年，我早已不能清楚的回憶那時他所講述的一切，但我始終記得，我與佛教哲學初接觸時，那百思不得其解的心情與對”禪門深似海，佛法大如天。”的體悟與認同。
哲學的奇妙之處便在於，這們學科比任何學科都有更大的可能性的空間，表面上嚴謹，並且五花八門，但哲學可以說始終保持著他的同一性，它不管以何種面貌出現在我們眼前，它都要帶我們不斷追尋事物的本質。
在這份報告中，我將探討佛教哲學中的無分別智是否是一種”人為的先驗的判斷”，並藉此對無分別智有更深的了解與思考。
二、 正文
在大乘佛教，在其思想的根本或是中心當中，有些是我們的思維必須停步，用任何邏輯都無法貫通的部分，也就是說它會以矛盾的形式出現在敘述當中，這也導致了我們根本無法將佛教哲學中的一些思想當成思維的對象或是客體。但為了學習我們無論如何還是得去思維它，就算這樣很容易得到錯誤的理解，但也只能一次次不懈的嘗試去理解，如同匍匐在泥濘的曠野上一般。
如上所述，在本課程中我們首先接觸到的便是”金剛般若經”中的”A不是A，所以是A”這一矛盾的表達形式，其中又以”如來說:如來所說的這個世界，並不是世界，因此稱為世界。”最為讓我印象深刻，這彷彿在說，我們所體驗到的這個世界雖然被稱為世界，但是這個世界僅僅只是因為被我們稱為(或感知為)世界，而是世界。在”色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”可以看出佛教哲學對根本理解為空、般惹波羅蜜，色可以指稱所有有形、色的存有物，空則是說成為我們知覺、思維的對象事實上並不是有，而是無。這麼一來，色即是空就可以被解釋成”有即是無”，但這在語句上是矛盾的，這矛盾的語詞想要表達的是凡是成為思維與表象等一切心作用的對象者都不是實有，而般惹波羅蜜所說的便是一切能見對象的心作用不生起，也被稱作”無分別智”，也就是說般惹波羅蜜就是無分別智，且只有當分別或是心作用不生起的時候，才會生起的智。但無分別也並非甚麼判斷都不做，而是無分別的分別。總之，般惹波羅蜜簡而言之是空，而空，也代表了對色、分別心的否定，一切法空，即是真實。
無分別智的作用在於看破各種表面現象以達到本質的直觀，或是說對事物不做分別以達到無分別的分別，這種境界即是空，其作用在於自己，對我來說主要作用在於滅除執著。但無分別智要求的境界實在難以言述，似乎是要求我們不能藉由任何對象、客體來思維無分別智，畢竟任何形、色在佛教中都是虛妄的，且無分別智的具體境界也不得以言傳，但我認為佛教哲學中這一無分別智有可能是要藉由修行來回歸到一種類似先驗自我的狀態，回歸到經驗之前的意識是否與無分別智所描述的狀態一致，這一點我想是否定的，他們是有著一些差別的，先驗指先於經驗、獨立於經驗，先驗的科學即是說該學科的真假直不仰賴於經驗，如:數學中的三角形內角和永遠是180度，先驗的問題則是說這個問題我們不必檢視經驗即可以回答的問題，那麼佛教哲學所述的無分別的分別是否是指在先於經驗之前我們便要以無分別智作無分別的分別，也就是說做到”先於經驗的判斷(分別)”呢?如果是這樣，那麼有可能，那麼我們便要開始探討是否在我們認知的過程中是不是有可能做到如上所述的”先驗判斷”的，首先我們要檢視一般情況下的認知(判斷)如何產生，今天我見到一個紅色的馬克杯，我能立即知道它是一個紅色的馬克杯，因為我看到它身上有紅色這個屬性，它也符合我經驗中馬克杯這個形象，也就是說紅色和馬克杯這兩個概念讓我可以與眼前的物體作聯繫，反之則否，如果我的經驗中沒有關於紅色與馬克杯這兩個概念的話，眼前的馬克杯對我而言也不會是馬克杯，它就只是一個未知的物體。
那麼今天假設在我們的一切認知過程之前加入無分別智，那留在我們腦的會是甚麼?是否上述的”紅色馬克杯的認知”會因此有不一樣的結果。我們要先回到無分別智身上，無分別智並非停止分別，而是要無分別的分別，換言之，無分別智絕對不是甚麼都不做的，而是它必然會對我們的認知產生影響，進而有不一樣的結果。色是空，然而這個空我認為他並非在說”甚麼都沒有”也就是”虛無”，反倒是對事物本質的一種描述，也就是”有形事物的本質是空”，但這僅是比較表層的含意，無分別智真正的作用絕對不僅告訴我們”那個紅色馬克杯的本質是空”這樣簡單，無分別智真正的作用必然不是一種知識，而是一種對認知的改寫。但經過這種改寫後紅色馬克杯在我們的認知中會是甚麼模樣，這一點我無法做出任何判斷。

三、結語
經過這半個學期的學習，我對佛教哲學的理解漸漸增廣，但令我糾結的點始終是如何將"A是非A"這樣一個如此明顯的矛盾視為合理，顯然在一般的邏輯上是說不通的，但無分別智這樣的一個能力卻能將其合理化，這顯然是無論怎麼解釋都說不清的，最起碼，不能正常的去思維它，畢竟這是邏輯上的矛盾，所以我便想要藉由其他哲學的內容來解析無分別智，但無分別智在經典上已經被加上諸法皆空這一銅牆鐵壁，也就是說任何企圖以感官經驗的方式來描述無分別智的，都是錯誤(不是真正)的，換句話說，以教導、學習的方式來接近無分別智的行為所能達到的境界都是有限的。
有時我甚至感到氣憤，面對這樣的難題、矛盾，我心中大大的怒吼”這怎麼可能!?”。可回過頭來看看我們生命的軌跡，我們自身不也如同無分別智一般嗎?矛盾，但總是想要深究。無分別智或許只是一個拋磚引玉，藉由它，我們能不斷探索、不斷的懷疑，或許我們會想要逃避它，但走在這條路上，無論是生命還是佛教哲學，就總是要與這樣的矛盾打交道。也或許佛教哲學那散不去的迷霧要與人生一齊並進才相映成趣。]]> 災禍檳榔料理職人爻乂顧乂爻 大乘佛教哲學導論 Sun, 18 Nov 2018 04:31:15 +0800 /forum/read.php?2763,88654,88654#msg-88654 /forum/read.php?2763,88654,88654#msg-88654 主題：論墨家「兼愛」及佛學「慈悲」
哲學三 汪柏嶔
報告動機：
這學期在系上有選修墨子的課，而且課程重點放在兼愛上，和佛學慈悲的概念有些類似，想單純就我所理解的連結及區分墨家及佛家兩者的理論，感覺是個不錯的嘗試。
正文內容：
墨子認為仁就是愛，正義就是得利，當愛他人如愛自己一樣時，不會有紛爭的出現，就能創造彼此的利益，所以兼愛的目的是實現所有人的最大幸福，而且這種愛是沒有時空限制也沒有等差的，和基督、儒家有等差的愛具不同意味，兼愛是既普遍且平等的愛所有人，另外注重實際的行動，而非理論上的空想，可以得知墨子的兼愛是極具功利主義色彩，兼愛的依據則是來自天的意志，因為天喜好人相愛而厭惡人不相愛，所以會有給予獎懲的差別，天志是兼愛的價值根源，所以愛是有助社會整體的。但佛家對於愛這詞多抱有否定之意，愛在佛學中為十二因緣之一，指貪戀執著於某一事物，且與憎相關，愛可生愛，也可能由愛生憎，眾生之所以有愛是源於自愛，以我為中心，有利我的去愛，不利於我的則憎，因此產生親疏差別，最後轉變為對某一人或物的執著，並產生各種煩惱，愛就是源於愛自己的基礎上產生的貪念，在三法印中提及「諸法無我」，指一切存在都不能自主，因為一切存在皆無獨立實在性，因此愛之所以無法帶給人幸福，在於愛是從虛幻的基礎出發，執著虛幻的自我，追求虛幻的對象，渴愛越深，苦惱越盛。但是當人感到自己的痛苦，進而感受到他人的苦惱時，這時「慈悲」的思想就出現，產生了對眾生之苦的悲憫，以人我同苦之心對待他人，拔除他人的苦惱。
龍樹對“慈悲”的定義是「拔苦、與樂」，在《大智度論》裡：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”，愛眾生並給與快樂，稱為慈；感同其苦，憐憫眾生，並拔除其苦稱為悲，這種對一切人皆願意與樂拔苦的精神境界便是慈悲。慈悲在佛教中具有重要的地位。佛經所云：“一切佛法如果離開慈悲，則為魔法”。在大乘佛教所宣揚四無量心「慈、悲、喜、舍」四種菩薩所應具有之四種精神之中，最根本的就是慈悲之心。佛徒不僅要解脫自己的痛苦，還要解除、祓除眾生的痛苦，沒有廣大眾生的解脫，就沒有個人真正的解脫。
墨子與佛教的本質都是“愛人”。“兼愛”指普遍愛所有人，慈悲的核心是以愛去幫助眾生，使眾生擺脫生死輪迴的苦境，達到涅槃境界。而雙方的愛也具一定程度的平等含意，墨家是超越血緣及階級，慈悲不是以自我為中心而出發的，而是建立在一切眾生平等的基礎上，眾生皆同一體且同具心識，雙方都希望能利所有人。
墨子兼愛指的是具體的人，如君臣、父子等，佛家的對象是指一切眾生。是一切有靈性的動物，佛教認為眾生（一切含識生命）皆有佛性，都具有成佛的可能性，人並不優於其他動物。由於「諸行皆苦」，一切眾生在成佛之前，其生命都在痛苦之中，在六道中輪迴同樣值得憐憫。因此「慈悲」所要拯救的對象不僅是人類，也包括了其他的動物，因為在佛教慈悲的法眼之中，人與各種動物都是平等，都是值得關懷及拔苦予樂的對象。由於墨子的背景在戰亂時期，單就世道混亂所以特別關注在引發社會問題的人身上，而佛家是關注萬物，尊重且關懷世間一切，在格局上較墨子寬廣及完整。
前面有說到墨子的兼愛是功利主義的，人若希望得到他人的關愛，須先關愛他人，希望得到他人的善待，須先利益他人，利人是利己的必經之路，自己的利益存在於他人的利益實現過程中，墨子為了調和個人利益與他人利益之間的矛盾與衝突，將愛與利結合，藉著主動的先愛他人，而達到人人互愛互利的境界，而佛教則將布施與慈悲聯繫起來，用以濟世普度眾生；把布施的對象擴大到一切有情的眾生。在實踐上要求自我犧牲和無私奉獻。布施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心，不帶有任何功利目的，是一種完全利他的道德觀。墨子的“兼愛”是建立在“利”上的，“兼相愛”的最終目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”是在“施”的基礎上，“慈悲”的最終目的是拯救眾生。慈悲是在「空」、「苦」等宇宙、人生論的基本下奠定其內涵與意義。
結語:
談到墨家和佛家的發展，很顯然的兩者差別甚大，墨家在先秦後急速沒落，而佛家是逐漸蓬勃發展，墨家的失敗在於沒有更完整的系統，指的是宗教上的體系，且墨家的尚同思想不會被中國的君主所採納，而儒家的尊王理念更得君主的心，在宗教性上沒有更多的發展也是因理論中過於唯物主義而產生一定矛盾，自然也被本身極宗教化的佛學掩蓋過去。雙方的愛從本質上就不同，佛家的愛和慈悲是兩個意思，但是雙方的主張即使不用相同詞語也能在脈絡中找到相似之處，不只是區分，融會雙方的理解也能產生新的見解，相當有趣。
最後我想思考的是—如果墨家的「兼愛」是詢問如何使天下人生活過得更好，那麼佛家的「慈悲」則問了到底什麼才是真正的「好」？永恆的「好」是什麼？

參考資料：
上田義文《大乘佛教思想》
林朝成、郭朝順《佛學概論》
劉貴傑《佛學概論》
《新編中國哲學史》
《墨子校註》
部分言論引用此網站http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=32054]]> 汪柏嶔 大乘佛教哲學導論 Fri, 16 Nov 2018 04:35:07 +0800 /forum/read.php?2763,88653,88653#msg-88653 /forum/read.php?2763,88653,88653#msg-88653 佛教自印度傳入中國以來已有2000年的歷史，按語系可劃分為漢語系佛教、藏語系佛教（俗稱喇嘛教）和 巴利語系佛教。釋尊在世說法長達49年，由於當時印度社會「不立文字」的潮流使然，釋尊從沒有自己寫過一言一句的文字。在他滅度後第四個月，才由學德並高的五百位比丘從事第一次結集，也才有了傳諸後世的經藏和律藏。
釋尊滅度後一百餘年，七百位比丘再進行第二次結集；再一百餘年後，阿育王召集一千位比丘進行第三次結集；佛滅度後四百多年，迦膩色迦王召集五百比丘進行第四次結集，這四次結集的經文全是「小乘經典」，因此後世就有人認為「大乘經典」不是佛說的議論。在一開始佛教並沒有大乘與小乘的分別，真正的分別只是因傳法對象的不同，在我們世俗的認知一般認為大乘佛教是對世界的普渡，一種大愛的存在。而小乘佛教更在乎是自己的修練，任為世界之大，不可能對每一個人都顧到。所以首先先從自己做起。小乘部派佛教的目標，是達到阿羅漢為目的聲聞思想（聲聞乘），這個目標是通過辛勤地遵循四聖諦和八正道的修行。
大乘佛教的目標是成佛，這一目標可以通過奉行菩薩的修行而達到的。小乘部派佛教的僧侶們，認為佛陀存在於一個比他們自己高得無法比擬的水平，他們根本不可能希望達到，所以他們把自己的努力，只限於達到相對而言不那麼崇高的阿羅漢。他們完全沒有想到，關於自己成佛的問題。這個觀點似乎是佛教團體最初階段的一個特點，因此之故，該團體的僧侶就集中於實踐四聖諦和八正道，這是釋迦牟尼得道不久後所宣講的佛教基本哲學和倫理學的原則。但是即使阿羅漢的水平，在小乘教中也被認為是很難達到的。無論怎樣勤勉的修行，但一個人在一生中要達到真正聖者的機會是微乎其微的。人是具有慾望的生物，即使最虔誠的人也常常有向誘惑屈服的危險。由於這種看法，小乘佛教的成員，就用大量的清規戒律束縛他們自己的生活，直到他們的注意力變得全都固定在寺院紀律上面，而完全被忽略了、離開了，佛教最初以救濟眾生為目標的生活方針。此外，雖然這些早期的派別的目標是達到阿羅漢的階段，但在佛陀逝世後，並沒有確實的方法可供來認定、證明，是誰實際上已經達到了這阿羅漢果的目標。關於阿羅漢的確切性質和其阿羅漢身份的證明，例如在大眾部僧侶摩訶提婆提出的關於阿羅漢的所謂五明，也爆發了爭論。大乘佛教徒們並不以阿羅漢果為目標，而直接以佛果為目標。他們認為，釋迦牟決不會是唯一的佛陀。他們認為只要能以釋迦牟尼得道以前，一樣的菩薩道修行的方式，完成菩薩的修行，那麼他們也將能成佛得道。在釋迦牟尼滅後的那幾個世紀裡的佛教團體裡，這的確代表著一種在思想上使人震驚和革命性的觀點。
小乘佛教的特點是為求脫離業報輪迴之苦的「他律主義」（業報思想），大乘佛教則是為成佛的願行而赴的「自律主義」（願行思想）。小乘佛教看重業報法則，而大乘佛教的特點則是強調菩薩的「誓言和實踐」。小乘本質上是一種消極的態度，它用逃到另一個世界的觀念，設法逃避業報和輪迴所強加於人的苦難。大乘是一種積極的態度，它以願兼於業的慈悲，迎向苦難以履行菩薩的誓言和實踐而成佛。人面對苦難時欲尋求解脫時，會有兩種態度的選擇。一種認為，由於苦為業，人們承受著痛苦的束縛，小乘佛教徒們便通過斷煩惱、脫離輪迴苦界而達到無苦安穩的境地。為此，當然要修行到肉體死後的「無餘涅槃」，人不必要再生於這痛苦的娑婆世界。這樣，他們對待人生的態度必然是被動的、他律的。相對的，大乘教徒為了救濟眾生，把人生的苦難視為自身的誓願，不試圖逃脫這苦難的世界，情願親自承受這種人生之苦。而且，他們並不逃避這一苦惱的世界，而是發願親自進入這惡趣苦界，從而能使自己承擔一切有情的苦難。
佛教徒總的說來十分強調對經文的準確表達，並且他們的解釋完全嚴格地按照字面，而大乘派的追隨者，則喜歡更自由得多和更富有創造性的方法。小乘派以其形式主義的方法，花費極大的氣力來匯編對經文的語言學意義的評論和注釋性的著作，這些著作後來統稱俱舍經阿毘達摩。另一方面，大乘的追隨者拒絕受經文字面意義的束縛，他們堅持採取更靈活的和多面的方法，並試圖恢復他們相信是原始釋迦牟尼教導的佛教的精神，以及恢復用那種精神來解釋教義著作，這即是採取了所謂依義判文的方法。這兩方法各有優缺點，甚至在現代學術界也有關於應該採用哪種方法的爭論。然而無視於經文背後的生活和現實，而進行文字討論，往往會流於繁瑣的訓詁註釋。當然，嚴密地考證原典非常重要的，但不能忘掉其中的根本精神。進而在現實世界盡力的去實踐這種根本精神，應是從事任何學問和思想的正確途徑。
小乘佛教是為了自己個人人格的完善而進行努力修行的「自利主義」，而大乘佛教則是為了救濟一切眾生，使整個社會淨化、向上的「利他主義」。所謂「大乘」，是能濟渡一切眾生的大的乘載物的意思。而「小乘」的意思是由於只停留在濟渡自己個人方面，所以被譬喻為小乘載之物。所謂「小乘」是大乘佛教徒對「阿毘達摩佛教」的稱呼。這一稱呼也的確表現出兩者之間的不同。「部派佛教（小乘）」方面雖也提出「大乘非佛說」的理論來對抗，但它已經不能阻止大乘佛教興起的潮流。由於大乘菩薩得到了一般民眾廣泛的支持，其力量是相當強大的。部派佛教儘管高呼「大乘非佛說」，但在家的信徒們清楚地知道，釋尊的本來精神是在濟渡眾生的大乘菩薩這一邊，所以他們堅信不移。不久，部派佛教方面的僧侶們也相繼投入大乘教團，從而部派佛教開始冰消瓦解了。
總結大乘佛教和小乘佛教雖然只差一個字，但本意和內涵其實有很大的不同。彼此之間的鬥爭也從來沒有停過。但是在相同處也還是有，歷史的評價上也很難分出勝負。]]> 張博森 大乘佛教哲學導論 Fri, 16 Nov 2018 04:21:04 +0800