/forum/list.php?2772 Wed, 22 Apr 2026 07:47:28 +0800 Phorum 5.2.7 /forum/read.php?2772,88773,88793#msg-88793 /forum/read.php?2772,88773,88793#msg-88793
在阿含經中，佛陀對比丘的教導常常以「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」為主題，如《雜阿含經》卷10〈262經〉：「佛般泥洹未久。……諸比丘語闡陀言：『色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。』」但這些教法，直到說一切有部才逐漸被當作驗證正法的標準，被稱作為「法印」。例如《根本說一切有部毘奈耶》：「時摩竭魚聞是語已。於世尊所深生敬信。世尊即為說三句法。告言賢首。諸行皆無常。諸法悉無我。寂靜涅槃即證得諸法實相。是名三法印。」玄奘譯《法蘊足論》卷12：「於三法印，而起猶預：為一切行無常？為非一切行無常？為一切法無我？為非一切法無我？為涅槃寂靜？為非涅槃寂靜？」

到了大乘佛教，《大智度論》中，將一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅三者，並列合稱三法印：「通達無礙者，得佛法印故，通達無礙；如得王印，則無所留難。問曰：何等是佛法印？答曰：諸佛法印有三種：一者：有為法，念生滅皆無常；二者：一切無為，念不生皆無我；三者：寂滅涅槃。」

法印之說紛雜，也有四法印說、一實相印說，同學若有興趣可以細細研究。主要要能說明清楚所引之說依據於何經典，更重要的是，你對這些說法的意會與見解為何，並嘗試用自己的方式，由衷地將想法有條理地表達出來。]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Sat, 29 Dec 2018 23:05:32 +0800 /forum/read.php?2772,88773,88773#msg-88773 /forum/read.php?2772,88773,88773#msg-88773 legalhigh206 中國哲學史-魏晉玄學 Wed, 26 Dec 2018 11:08:18 +0800 /forum/read.php?2772,88750,88750#msg-88750 /forum/read.php?2772,88750,88750#msg-88750 a. 此三性為何？分別為何意？
b. 「遣除遍計所執性」與「顯現依他起性」乃為一體兩面，是由未覺轉向覺之關鍵。請問你對此之理解為何？
c. 由「三性論」能斷定一切法唯識。請試論之。

2. 依據世親著《百法明門論》與《唯識三十論》，唯識立有「八識」理論。
a. 八識分別為何？各指何義？
b. 勞思光(2015 II:216)指出阿賴耶識可分別就「個別主體」與「世界或萬有」兩方面來解說，請試論其意。
c. 末那識之特殊功用與其與阿賴耶識之關聯，乃生死涅槃之關鍵。請試論之。]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Sat, 15 Dec 2018 19:12:59 +0800 /forum/read.php?2772,88722,88722#msg-88722 /forum/read.php?2772,88722,88722#msg-88722
2. 試論《中論》中「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」頌文之意旨。

3. 《中論》既依「因緣」而說空，何故又從「破因緣」開始？

4. 「八不中道」中「八不」各為什麼？「八不中道」旨在揭示什麼道理？]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Sat, 08 Dec 2018 07:34:43 +0800 /forum/read.php?2772,88669,88689#msg-88689 /forum/read.php?2772,88669,88689#msg-88689
以下是我上網查到的資料:

康德美學裡美的四個環節:
沒有任何私趣(有慾望在裡面)（非B）的愉悅（A）對象
不是概念（非B）卻能普遍地（A）令人愉悅的對象
一個對象合目的性（A）的形式，但不存在目的（非B）的想法
不是概念（非B）卻能令人必然地（A）愉悅的對象

 知識的區別
1. 純粹知識／先天的知識（A）
2. 經驗知識／後天的知識（非A）
 命題的區別
1. 分析判斷（B） 恆真句
2. 綜合判斷（非B） 透過經驗才知道真假

 「先天綜合判斷」（A且非B）才能帶給人新的知識

1.令人愉悅的對象
2.普遍地令人愉悅的對象
3.一個對象具有合目的性的形式
4.令人必然地愉悅的對象

合目的性:沒有目的，卻彷彿好像符合於某種目的的形式
目的:比如賣得好價錢]]> legalhigh206 中國哲學史-魏晉玄學 Mon, 03 Dec 2018 14:40:46 +0800 /forum/read.php?2772,88669,88669#msg-88669 /forum/read.php?2772,88669,88669#msg-88669
2. 佛教將經驗意義的主體描述為「有情」，即「有感受貪慾」之意，這有別於一般我們將主體描述為「知者」，而是描述為「感受者」；同時，客體又被描述為「被感受者、被欲求者」而非一「被認知者」。這讓佛教對「生命」即「世界」的看法有別於其他哲學傳統。請基於這樣的特點，嘗試論述佛教觀點中的「生命」與「世界」。]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Tue, 27 Nov 2018 20:56:26 +0800 /forum/read.php?2772,88665,88665#msg-88665 /forum/read.php?2772,88665,88665#msg-88665
2. 郭象注《莊》提出「無待」的概念，且在宇宙論意義上與「獨化」相連，在自我境界意義上與「逍遙」相連。請問：
a. 「無待」是何意？
b. 「獨化」是何意？
c. 「逍遙」是何意？

3. 勞思光（2015 II: 181）評價郭象注《莊》最成功之處在於以「無待而常通」來描述聖人境界，並以列子御風為反例。請問「無待而常通」是什麼意思？列子御風作為反例又是如何作用的呢？

4. 郭注一方面要求順乎本性，一方面又強調萬物「無時而不移」、恆常變動。請問兩種想法之間有沒有沒矛盾？為什麼？]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Sat, 24 Nov 2018 07:19:52 +0800 /forum/read.php?2772,88625,88625#msg-88625 /forum/read.php?2772,88625,88625#msg-88625 a. 何晏所謂「聖人無喜怒哀樂」的理由為何？
b. 王弼以為聖人有哀樂，唯「應物而無累於物」，王弼的理據又是什麼？
c. 你自己的意見為何？

2. 勞思光（2015 II: 174）以為王弼注《老子》，大抵上能掌握老子形上學觀念之「三義」，也就是莊子後學注〈天下篇〉時所稱「建之以常、無、有」也。請問：
a. 三義分別為何？
b. 你如何理解三義？
c. 可否從王弼注中找到王弼環繞三義而立說的例證。

3. 勞思光（2015 II: 174-175）認為老子「天地不仁，以萬物為芻狗」一說涉及到老子「無為」而「無以為」的主體境界問題，但王弼對此似乎認知不清。請問：
a. 勞思光以為的主體境界議題意涵為何？
b. 從王弼注「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也」所理解的「無為」與「無以為」，與勞思光「主體境界」的理解主要差異在哪？或者，是否真的不足以解釋「無為」與「無以為」的價值觀念？

4. 勞思光（2015 II: 177）特別以〈復卦彖辭〉「復，其見天地之心乎」，被王弼解釋為「復者，反本之謂也；天地以本為心者也」，來展現《易傳》中儒家觀點的解釋與〈王弼注〉道家形上學觀念的解釋，兩者之間南轅北轍。請評論此兩解釋之間的差異，以及你是否同意勞思光的結論？


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《老子第三十八章》

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之(1)而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之(2)。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華(3)。故去彼取此。

(1) 「無為」王弼本原作「為之」，馬其昶（1855—1930，桐城派）以為應作「無為」。

(2) 「扔」各本俱作「仍」。

(3) 焦竑云：「古本四句並作處。」

〈王弼注〉

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也，故物無焉，則無物不經，有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心。聖王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見。至日而思之，則先王之至覩也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容，是以上德之人，唯道是用。不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉。善名生則有不善應焉，故下德為之而有以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也。仁義禮節是也。將明德之上下，輒舉下德以對上德，至於無以為，極下德下之量，上仁是也，足及於無以為而猶為之焉。為之而無以為，故有為，為之患矣。本在無為，母在無名，棄本捨母而適其子，功雖大焉，必有不濟。名雖美焉，偽亦必生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有弘普博施仁愛之者，而愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也。愛不能兼，則有抑抗正真而義理之者，忿枉祐直，助彼攻此物事而有以心為矣，故上義為之而有以為也。直不能篤則有游飾修文，禮敬之者，尚好修敬，校責往來，則不對之間，忿怒生焉。故上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。夫大之極也，其唯道乎，自此已往，豈足尊哉。故雖盛業大，富而有萬物，猶各得其德，雖貴以無為用，不能捨無以為體也。不能捨無以為體，則失其為大矣，所謂失道而後德也。以無為用，德其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。不能無為而貴博施，不能博施而貴正直，不能正直而貴飾敬，所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制，夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖德其情，姦巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務而治薉，雖竭聖智而民愈害。舍己任物，則無為而泰。守夫素樸，則不順典制，聽彼所獲，棄此所守，識道之華而愚之首，故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故名仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚。志無所營，各任其貞，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則誠焉，義其競焉，禮其爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也，行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競，用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。捨其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周。雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。


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《易經》〈復卦〉


〈卦辭〉：
「復亨，出入无疾，朋來无咎，反復其道，七日來復，利有攸往。」

〈彖辭〉：
「復，亨。剛反動，而以順行，是以出入无疾，朋來无咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎。」

〈王弼注〉「其見天地之心乎。」
「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至无是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。」

參照：
《老子・第十六章》
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Tue, 13 Nov 2018 09:58:45 +0800 /forum/read.php?2772,88619,88619#msg-88619 /forum/read.php?2772,88619,88619#msg-88619 a. 經學鼎盛的兩漢時代，哲學發展卻退回「宇宙論中心」之幼稚階段，此時期的哲學特點為何？
b. 相較儒道二家于先秦與兩漢發展，勞思光先生如何評價魏晉玄學？
c. 面對佛教傳入以及逐漸支配中國哲學的發展，魏晉玄學所代表的價值為何？
d. 請評論勞思光先生的「過渡期」觀點。

2. 所謂魏晉玄學從兩漢哲學的宇宙論觀點轉向認識論觀點，這個轉向是什麼意思？

3. 劉劭的才性論在勞思光先生的批判解讀下，被解讀為一種「決定論」，請分別從下列面向說明「決定論」的意義。
a. 才性的起源。
b. 才性優劣的評斷標準。
c. 才性的培養與發展。
d. 「人有何才，能通何理」？
e. 與德性的關係。

4. 勞思光先生以為王弼「聖人體无，无又不可以訓，故不說也。老子是有者，故恆言其所不足」之說，代表著兩漢到魏晉哲人的「混淆」之風。勞思光先生的評判是什麼意思？魏晉人士對王弼評論的讚頌又是為何？你如何評判？]]> gustav 中國哲學史-魏晉玄學 Sun, 11 Nov 2018 23:32:27 +0800