/forum/list.php?2774 Wed, 22 Apr 2026 08:43:30 +0800 Phorum 5.2.7 /forum/read.php?2774,89715,89715#msg-89715 /forum/read.php?2774,89715,89715#msg-89715
布希亞早期的兩本著作：《物體系》跟《消費社會》，深受結構主義之父索緒爾的影響，布希亞認為消費者所購買的商品，其實都是些符號物體，同時將原有認為「所指，符旨」轉變成不再只是「中性的物體」的意義，其實應該把「所指，符旨」放回語言學的體系而具備更加複雜的關係，因此又創了「符號價值」一詞。

二、簡述布希亞《消費社會》
當代社會的豐盛現象問題，他認為當今的豐盛現象是一種商品經過大量機械生產後產生的在數量上與種類上的多，而這樣的多會貌似讓我們認爲自己是有辦法進行自由選擇的，實則不然。
原因是我們在挑選一樣商品的時候仍會受到氛圍、場域、形象與商品欲傳遞給你的訊息所影響，這些都是作為一種符號的存在。
符號的大量出現甚至取代了真實性的物本身，物的主要性被取代，而符號本身就成為新的主要性。
一系列的、整體感達成的新的符號，而整體感達成的符號又與「幸福」這樣的一個符號息息相關。
我們的自由意志所做出的選擇其實仍然是消費符號的唆使與催化後導致的結果。
消費領域的構成是以豐盛作為外顯狀態但實際上其基礎卻是十分匱乏的
平庸與重複成為了最幸福的平凡
消費社會的結構看似取消了原先用以分級的社會階級制度，但卻變成一個由物所堆疊起來的豐盛的新的社會結構。
平等的神話更是來自於「人人都消費得起」的概念，似乎是高級商品的下放，看起來似乎是很合理與很公平的，因為人人都能夠有平等的權利去購買某樣商品，但實際上在商品的價錢背後每個人所付出的成本基準卻完全不同
平等的幸福更建立在將幸褔轉化成可衡量與計算的結果，變成一種用某些指標得以計算的東西，例如：國民幸福指數、施政有感幸福指數等等，將幸福的價值進行重塑與量化衡量。

三、作為消費符號，?對於意識形態的作用

通常在討論到意識形態一詞時我們會稱呼是「有關於一種觀念的集合體」、「一種理解性的想像」或者也有被稱作是「一種由社會中的統治階級對於全體人民所灌輸的觀念」等等。
消費符號本身對於意識形態的作用就很有可能是一種強加的或催化的灌輸
如果作為思維的主體本身沒有進行察覺與反思，就容易陷入被洗腦或被消費符號所過度促使的風險當中。
消費符號之所以能產生這麼多影響力，不僅僅只是因為就其能夠達成的商品消費力而言，而是因為這些符號能夠造就的是一種意識形態中價值觀的形成問題，一種所謂的生活態度的定調問題
在消費符號本身當中得到幸福感與滿足感，意識形態在形成價值觀之時與消費文化的關聯幾乎在現今已密不可分，好壞的價值評比也隨之而進行重塑與再度施壓，消費的概念也是於此開始進行傳遞與施展開來。

四、符碼化與布希亞後期?關於擬仿物的討論

消費符號的形成後也被解構成更抽象的符碼化後的存在
這樣的一個符碼重構導致符號之間的聯繫得以建立，變成了一種作為擬仿物的存在
也創造了消費社會當中商品最荒謬及最強大的關聯性
而商品之所以能夠轉變為符號這種類似於抽象物之樣態的存有
更是因為物本身的真實性與符號之間就已經存在著疑慮
透過事物的解構與符號的產生，進而抽空出了符碼，形成了新的擬仿物，先有了擬仿物的真實，才有了所謂的真實的事物，擬仿物取代了作為真實的事物，也透過符號形成與不斷地被操作與預演，促成了新的真實，也取代了作為原本真實性事物的真實，成為了比真實更真實的真實，也就是所謂的「超真實」的存在。

五、我思，如何得以確認我思？

既然擬仿物的真實可能比物的真實更加真實，那麼我們的真實存在是不是也是可以再次的被懷疑呢？
主體的意識形態（笛卡兒提及的進行我思的思考實體）又如何得以說明自己的主體意識是真實存在的主體呢？
如果自我的意識形態本身就是一種觀念的聚合體，那麼我們又要如何說明價值的好壞呢？
意識形態與「自我」這樣的概念本身形成的兩者間又是怎樣的關係呢？
我之所以是「我」的概念是不是也是從這樣的教育與經驗底下得以被「教育」、被「構建」出來的呢？
「我思」本身確信的是關於我實存的概念，但經驗的習得需要有一個經驗的對象，這樣的對象又是作為怎樣的存在呢？我似乎仍不知該如何定調這樣的存在。

六、布希亞《消費社會》小結論

我讀完布希亞《消費社會》後除了對於整個消費社會體系的理解之外，也產生的一些對於意識形態的形成與構建問題，而這樣的構建本身有兩種層面上的差異，一部分是關於潛意識或無意識上被符號所宰制與構建問題，第二部分是作為對原初自我意識的形成的探問，本文主要是想去提出對於第二部分的討論與試著做一些反思，雖然與布希亞《消費社會》主文探討的概念不盡相同，但卻是一個值得思考的問題。當意識形成的背後原因是遭到植入與強加的，那麼我們的確可以通過解構的方法試著擺脫這樣的限制與眼界，但對於解構之後呢？我們的意識裡還剩下什麼？是作為「我」這樣的一個被社會意識愚弄的對象嗎？還是連「我」之為「我」這樣的概念本身都是可以被挑戰的呢？如果可以，那麼我們究竟又是作為怎樣的存在而得以可能呢？寫完報告後，產生了更多的問題，至今都仍無法得到解答…。

七、擬像的三種類別（此段落資料取自維基百科）

第一種類，是「仿冒」的擬像，年代是從文藝復興時代開始一直到第一次工業革命；在這個時代，是「存有物」跟「外觀」的分裂，是「原始物」跟「模仿它的替身」的分裂。
第二種類，是「生產」的擬像，年代是工業社會：所有的物體已不再是原始物的反映或仿冒，而是所有的物體彼此全都是擬像。這第二種類別的擬像終止所有的參考動作以及能夠無限制地再生產。
第三種類，是「模擬」的擬像，原始起源以一種幻覺式的形式再度出現。這種模式以設計好的程式將所有的物體投射出虛擬的存在。
舉例來說，數位典藏算是第二種「生產」的擬像。數位化藏品的技術是依賴數位攝影來生產、複製藝術品。至於第三種擬像--「模擬」早已在商業和工業領域裡應用到淋漓盡致，從立體實境的遊戲製作到產品、建築模型的構築，其軟體無不使用得相當廣泛平常。
失去原有的拷貝，符號比真實更加真實，人不再是主體，而是淪為符號，文化，語言為主的客體。舉例來說，通常都在電視上看到總統，有一天現場看到總統演講的時候，會覺得大螢幕上的總統反而感覺更真實。
布希亞稱這個時代（即我們現在的這個時代）是「過度真實的」，在這樣的「過度真實」中，「存有物」跟「外觀」之間的差異已被廢除，這樣的「過度真實」其實是靠封閉的符號系統自己結構起來，且所有的這些符號完全都沒有參考到外在的現實。 布希亞晚年有一句嘲諷的話也很有名：「超真實已死。所以，超真實萬歲！」
影像變成「擬像」，就與真實脫離一切關係，「擬像」只是「擬像」自身。?

八、陳那《集量論》中談及的現量與比量 （此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

對於對象的認識，有所謂認識對象個別的直接知覺，即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理，即比量。
但無分別的現量，才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解，以「境無識有」的立場來說，三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界， 必須先打破對於外境實有的習慣，親見自心所顯現的影像才行，此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執， 證得自心影像的真實智慧，但最能獲得究竟徹底的正知，竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

所謂唯識，就是說一切有形‧無形 的東西，都只是有表象（＝概念）的存在而已，且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如，以人的雙眼所看到的清淨的 流水，在地獄的眾生看來卻是一條火河，而同樣的河流對於 餓鬼來說，則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此，同 樣的東西，會隨著見者生命層次的不同，而有不同的表象顯 現。由此可理解，表象並不是從真實的外界所產生的影像， 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又，在吾人夢中或記 憶，所得到的種種認識對象，都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中，無需外界事物的存在，自然 能產生心中的影像，也可說明所謂的外界，其實不過是在識 （＝心）上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的，唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性，這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識，而完全是以純粹的知識的觀點 ，來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看？（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

一般相是由思惟所構成的概念，而個別相則是對於認識對象自體的把握，正如親眼看見一樣，是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說，所謂外境的實體，無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象，至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那，認為在吾人的識覺上是帶 有形象的；不然的話，吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象，而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ，以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存，是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段，建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法，所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
（眼等）隔著距離來把握（色等）及認識（比本身更） 大的東西，這是不可能的。 也就是對感官來說，隔著某種距離，並且是認識比感官自己 還要大的東西，這是無法經驗的。因此，像如此能認識外境 對象的感官，實際上是不存在。

十一、正確認識的定義（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的，所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣，是不能成立的。依佛教的觀點來 看，不論現見也好、推理也好，都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話，則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中，陳那提到了四 種正確的認識（＝現量），也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中，陳那提到了四種正確的認識（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源，?需用符合下列二個條件（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結（此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心）

?「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識，和伴隨意覺的自我意識，以及存在於認識機能根底的 潛在意識，也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識（即 第七識），相對於潛在意識（即第八識）而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象，而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好，知覺對象的能力也好，都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時，就產生了認識作用。
因此，所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候，同時也將它的餘習留存於潛在意識（即第八識 ）之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來，認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時，就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時，也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此，具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識， 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體，而成立的主‧客觀的相對認識，其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以，陳那認為以外境實有論所建立的 三量（所量‧量‧量果）各別的說法，我採取其實唯一，也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量，只是概念和 推理而已，因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣，才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的，則唯有佛之大圓鏡智了。 ?


十五、我的叩問：真實如何可能？

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實，那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能？

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj13_10.htm

ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科]]> s05190005 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:00:56 +0800 /forum/read.php?2774,89701,89701#msg-89701 /forum/read.php?2774,89701,89701#msg-89701
(一)、前導

有些人會因為佛教強調空性而認為沒有認識論，甚至會認為，既然沒有空性，那是否也不用重視倫理道德？也就因為對無自性的追求，我們該用怎樣的想法去遵循道德？佛教中的道德最高者，佛陀，如果真的性空的話，是否也是沒有道德的？
陳那建構出了認識論架構－－現量與比量，去解釋佛陀是成量者，有著因與果的完滿，我們會用陳那集量論裡的概念來揣摩佛教對於道德哲學的意義。


(二)、內容

陳那提到，認識與認識手段即為現量與比量，它們分別為知覺與推論，這即是認識的手段。

現量、比量二為量，﹝自、共﹞二相為所量，於彼﹝二相﹞結合處，無須﹝另立﹞其他量。(2)

只有這兩種﹝量，亦即，現量知覺與比量推論﹞，這是因為，在自相與共相之外，再沒有其他的所量。我們將顯 示，現量以自相為境(vi s aya)，比量則以共相為境。於彼﹝二相﹞結合處，無須﹝另立﹞其他量。(2)
(何建興譯（2007）。《集量論現量品》第二頌。)


陳那又更進一步的說，靠著自證，現量與比量有著同一性，就像是光一樣，自發的去照亮它物，而他本身即會發光不需它人照亮。

知識的本質，是自己認識，這點可以燈火来做譬喻。
在昏暗的房間若點亮燈火，則在此之前見不到的牆壁，天花板與桌子、椅子等對象，都被照出来了。因此同時，我們可以看到燈火自體。燈火在照出對象的同時，亦照出自身。我們也可以說，知識也有與燈火相同的性質。當我們知覺靑色時，同時亦意識到這一知覺。即是說，知識在知覺對象的同時，亦認自身。
(服部正明（著），吳汝鈞（譯）《佛學研究方法論》下冊 434頁)

就因為這樣的「自證」，不同於以往「對象與對象的因果關係」－－是在異時因果內的；是物理世界的因果。自證是種「對象與認識的因果關係」，所以不會被第一因給綁定，不會被對象化，也不被物理世界箝制。
這時後我們可能會問：為什麼不能以一般的因果來思考？平時的我們若以一般的因果來想，我們又會落於物理的輪迴當中，太過於目標的狂熱，並且是以自己的私慾為出發點，這樣的想法是無法超脫輪迴的。

不過，這樣超越物理因果的因果，該怎麼理解？

陳那在《集量論‧現量品》裡的第一頌就直接的道破了佛陀的圓滿是成量，也就是因果的圓滿。
成量者，是意願與所作的圓滿。但在這裡，陳那的因果並不是我們習慣的因果。一般的因果，我們會說種子結成樹，結果很明顯地來自於原因，不過陳那的成量者因果卻有種不對稱性。
因：欲利諸有情、教化眾生；果：自圓滿
這有些許的不符合我們的判斷，為什麼利他會帶來自己的圓滿呢？
佛陀的因果在成那的集量論裡有著不對稱性，並要達到因與果各自的圓滿，就是成佛了。

禮敬成量、利有情、尊師、善逝、救護者，
為立量故，作集論，於此總攝諸自著。(1)

今此﹝論首﹞，為使﹝眾生﹞生淨信于世尊，以彼因果圓滿，讚說彼為成量者 (pramanabhuta)。此中，因﹝圓滿者，謂﹞意願與所作的圓滿。意願﹝圓滿，謂 世尊﹞欲利諸有情；所作﹝圓滿，謂世尊﹞是尊師，以教化眾生之故。果﹝圓滿者，謂﹞為自與為他的圓滿。為自圓滿，以世尊依此三義而為善逝：受讚嘆義，如具好相者；不退轉義，如根除熱病者；無餘義，如滿水之瓶。以此三義，﹝說 世尊﹞為自圓滿，而有別於外道離欲者、有學聖者及無學聖者。為他圓滿，﹝以世尊﹞依救度﹝眾生﹞義而為救護者。

(何建興譯（2007）。《集量論現量品》第一頌。)

當「因」為以眾生福祉為目標，成為一切眾生的導師，得達到意圖的圓滿，這樣的圓滿並非來自於自身，而是建立在利他之上，拯救他人，成為典範。
而「果」即為最終的目的，對於自身有三：受讚嘆義、不退轉義、無餘義。成兩者的果的圓滿將受人稱讚、擺脫輪迴並且完整。而對外的目的則是成為救護者，拯救世界。


(三)、結論：

陳那與世親的著作使唯識學說系統化(《佛學研究方法論》下冊418頁)，陳那除對佛教之貢獻外，正理學派等等外道也因此接受了佛教的思想。
陳那提供了一種超脫輪迴的思考方式，來幫助我們了解如何解釋佛教對道德的追求，而這也不僅僅侷限於佛學思想內，平時的我們如意去追求功名利祿，但這樣的追求往往達不到成果，反而是更加踏實的累積能量，自然而然就會得到期待的成果。]]> 蘇格拉底橘 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:01:30 +0800 /forum/read.php?2774,89693,89693#msg-89693 /forum/read.php?2774,89693,89693#msg-89693
在老師授課內容中的教材內容<大乘佛教思想><佛學研究方法論>探討到唯識學說的成唯識論，而我對於成唯識論的種子說模型的種子生現行，現行熏種子感到興趣，接下來將探討種子在變現跟薰陶過程的現象與身心(識)的關係，在此中，心之所想為種子之現行，自由在種子說的哪個部分，是否會是決定論。

(二) 內容:

首先這邊先提起成唯識論的種子說，根據成唯識論，人具有八識，六識為眼耳鼻舌身意，跟著生死而重生，而第七識為莫那識，讓識產生執著(遍計執)認為現象為真，而第八識為阿賴耶識種子就在第八識中，種子分為有漏種子跟無漏種子，有漏種子生現行，現行熏有漏種子，在此中種子在生現行當中會影響第六識，因此心之所想皆為種子所決定，而種子所現行是有漏種子與無漏種子交互作用，透過交互作用的結果，會影響善惡的結果也就現象進而影響種子


(三)結論:

在此我們論到自由意志的問題，在種子生現行當中，我們已經可以確定我們身心皆為種子生現行所決定，所以心的所想，為種子所決定，因此其中並沒有自由意志可言，因為我們認為的自由意志是種子給予我們的，所以我們並沒自由選擇的意志，接下來在就是最有可能有自由空間影響因果的地方為有漏種子無漏種子交互作用的地方，但是在種子說的假設下，有漏種子與無漏種子的比例每個人雖不同但是天生就已經被決定，所以今天如果有漏種子跟無漏種子交互作用有隨機的可能，那就有自由影響結果成為非決定論，，那如果交互作用的結果已經被比例所決定，其中就沒有自由的空間去影響因果，種子說就會為決定論]]> a960003 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:02:04 +0800 /forum/read.php?2774,89692,89692#msg-89692 /forum/read.php?2774,89692,89692#msg-89692
為什麼支持唯識論:
正理學派、數論、勝論，都支持極微的預設，以至於解釋三個問題
1.這個世界的實在性
2.每個實體在共同的世界
3.每個意識主體的客觀實在性
然而卻沒辦法解決極微的預設與每個心識認識具有差異的矛盾

而在唯識論中的基本預設中 取消的極微的預設
也有良好的道德實踐系統
透過三性的形上預設(偏計執，依他起，圓成實)
來完成道德實踐
也與佛教的預設一致(涅槃即脫離生死)

在成唯識論裡有更好的 解釋了
極微預設的優勢
1. 是因為 識依舊受境牽制 而去武斷性
2. 因果關係在現象世界還是實在的
3. 是因為 我們的心識透過類似的種子 在同個世界起現行

但這還是會遇到幾個問題
1. 自由的可能
2. 即便圓成實 也不知道智慧的彰顯為何
3. 無漏種子的預設 是否是超越的預設

而解決這些問題 我想出了一個理論:
稱為中性種子說
與成唯識論的種子說相同
不一樣的點是 取消了無漏種子和有漏種子的預設
改成了中性種子

中性種子本身具有無漏和有漏的成分
有漏種子和無漏種子會同時起現行 第六識會做出判別與抉擇
而第六識做出抉擇的形上基礎是:

異時因果和共時因果的個別解釋
我們因為習慣異時因果 所以將共時因果的必然性套用於異時因果
共時因果確實有必然性 但僅限於一進一出的必然性
所謂的因緣合和 而讓種子起現行 也是因為習慣於異時因果而有的類比
畢竟時間也只是心識造出的經驗
而進出的內容是蓋然的 而這個可能就是自由的可能
同時也沒有讓第六識的抉擇功能是超越的

而道德實踐上，除了出清原本的有漏種子
在現象上也要讓無漏種子彰顯
這樣就能解決智慧在現象上的朗現
到最後都是無漏種子時 即是涅槃

從大乘佛教認識論談自由

承上篇中性種子說的主張，強調了「意」作為抉擇的認識主體，將無漏有漏種子的預設刪除，改成種子有無漏有漏成分兼具的中性種子說，而意的抉擇會確實的影響因果法則，改作為意識體在現象裡的第一因，但一切的物理法則還是受異時因果限制，識無法武斷做主。

然而這樣的主張，我發現了問題以及我真正想探討的核心，在受了半個學期的學習，因此更改了探討的主題。中性種子說主張的缺陷在於，無論有漏無漏都能透過薰習的作用進到阿納耶識，這意味著無漏本身是在現象裡作用的，但無漏不該是在現象當中，否則它無法解釋認識能力的自發性，導致整個理論塌陷。但我也在這問題的討論其中，掌握了要說明的重點在於:我強調識能主宰因果限制，是為了確保自由的存在，但事實上對於大乘佛教自由的定義，還有更多的討論空間，不見得直覺的能改變因果限制的能力就叫做自由。

從中觀、唯識、陳那知識論，這樣的大乘佛教脈絡看下來，似乎有討論自由的可能。從中觀說起，我認為中觀給出了「限制」，也就是說在討論自由時，受到了怎樣的侷限，而這個侷限是公認的邏輯認同，那就是:現象的因果網絡確實綿密。在這一點上，是屬於一種形上學式的討論，同時也是倫理學上的目標，因此自由的可能只有在認識論上才得以找到線索。發展到唯識，唯識提供了「方向」，這個方向將自由可能的探討拉到了認識論的層次，就以成唯識論種子說為例，它將極微還有梵我預設取消外，還試圖給出同時能讓現象世界因果網絡綿密，又不承認因果實在的主張，但這樣的主張最容易受到的批評是，並沒有在現象世界自由的可能，也就是說抉擇本身是受到種子影響的，而這樣的抉擇受制於因果鏈，我認為這樣的批評是對於自由的誤會，不見得直覺的能改變因果限制的能力就叫做自由，成為第一因本身可能就是自由，這或許同時也能說明無漏種子這樣預設的第一因，與梵我極微的預設有何差異，我認為這要談到陳那認識論，才會有更清晰的說法。

陳那唯識論在自由可能討論中扮演著「落實」的角色，盡量避開形上學的預設，真正做著認識論的工作，在陳那量論中，雖然避開不討論莫那識與阿納耶識，但是我認為這是有關係的，在光喻的討論中，陳那把認識能力比喻為光，而光本身的作用就是照亮物體，這一段我認為也是幫無漏種子背書，換言之，無漏種子是認識能力的來源，而「自發的認識」是如何一回事，都在光喻裡可以得到解析。在陳那的極量論裡，禮佛的段落，便有提到佛陀是成量的，在中觀的討論裡也提及，佛與世人同在一個世界，我們也承認佛陀是涅槃的，也就是祂是自由的，那麼自由的可能就是在於:完全的認識能力，當我們若有完全的認識能力時，我們就是自由的，因為那是我們跟佛唯一的差距，而認識能力的完全也意味著認識者本身是第一因(無漏的預設)，也就是說明，自由與改變現象世界的因果不是必要條件，而是具備認識能力的完全，而這認識能力其實就是大乘佛教認識論一脈相承所強調的，消除主客二元對立，從中觀的「限制」知道消除主客二元對立是目標，唯識的「方向」知道主客本身就不是對立的，最後在陳那的「落實」二重顯像論，說明了主客就是一體。]]> shokora0614 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:02:55 +0800 /forum/read.php?2774,89686,89686#msg-89686 /forum/read.php?2774,89686,89686#msg-89686
　　本篇是以《成唯識論》之中所提種子薰習說為基礎來與西方效益主義來相比較，為求獲得一條使大乘佛教的道德理論可以以有所「收益」的觀點來使使用者樂於使用，同時也討論如何說服效益論論者大乘佛教的道德思考是更加值得遵循的。

　　內容：

　　（一）比較的對象以及大乘佛教的優勢

　　如果要與唯識學派相比較，我想行為效益主義會是一個比較直接的選擇，因為他們同樣關乎於一個行為背後所帶的影響，而行為效益主義本身是非常容易使用的，在行為的當下就進行了算數式的效益計算，而唯識學派則在乎於這個行為的當下這個人有否覺悟，那在這個情況下可以比較的有幾點：

　　　　1.這個產生的效益能否對他人、對社會產生效益？
　　　　2.這個效益產生之後會對自己造成正向影響嗎？
　　　　3.在最大效益產生過程中若能完美兼顧所有事情那代價是甚麼？

　　我們假設一個簡單問題，闖紅燈對自己帶來了效益，而現場沒有其他人所以其他人沒有損失，這是一個簡單的加減，而對自己而言只是下一次旁邊沒人的時候依然會闖紅燈罷了，而這個狀況下對自己而言物理上沒有損失，而只是提高了下一次的風險而已，而如果完美兼顧其他事情，例如說這個人視力和聽力很好，可以完美判斷沒車沒人的狀況，那這件事本身就沒有風險了。
　　然而就效益主義自己的立場唯一的危害就是這個人可能會不小心產生車禍的狀況，但是大乘佛教的立場下，這個人對於自己所作所為有所覺悟的狀況，就會消化掉這個產生車禍，因為大乘佛教的使用者不在乎於會不會發生車禍，而在乎說這個行為本身產生的業會不會使自己的有漏種子增加，也就是說價值判斷的問題沒有辦法束縛奉行唯識者，而現實發生的災禍也不會成為他們的標準。

　　（二）唯識論的標準

　　是的，問題就在乎這個標準，雖佛教有惡業善業說，但是就我看來他們會是古老而曖昧的，種子的薰習標準不在乎現實的道德判斷，且這群人信奉的是這個佛教本有的東西而非外界的東西，導致了虔敬的佛教徒依然有可能在現代犯罪，但是唯識論的效益就處於這裡，因為透過種子薰習改變與外界的互動，可以說是看法和眼界改變了，使使用者「本有價值」，脫離了世俗的價值判斷，這才是最重要的，也就是說若要與效益主義者推廣大乘佛教，就要打破其價值判斷，告訴這些人自我的提升會直接在自己之中獲得效益，而這個效益會在行為自身中獲得。

　　（三）新的道德標準

　　最大的問題在乎於整個社會本身能否去化成唯識論中的道德標準了，除了傳遞困難之外，這個薰習種子的標準會導致某個程度的社會混亂，畢竟就算成功施行了這種道德標準，我們依然不能保證「所有人」都能善加利用與遵守，這會反倒變成一種受害者與加害者都擁有某種覺悟，而不去處理事情的社會。

　　結論：

　　佛教自然不是沒有道德的宗教，只是他的道德超脫了這些「現實行為」，我在閱讀的過程中是理解到了他的美好，我們是可以看到它的好處，並知曉他如何超越效益主義的，但是我並不推薦現實去施行這個道德論，因為關注「現實效益」的道德本就不是佛學的道德，所以這也不是個能使現實平穩的宗教。
　　]]> s04190013 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:03:32 +0800 /forum/read.php?2774,89684,89684#msg-89684 /forum/read.php?2774,89684,89684#msg-89684 S06190037 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:44:29 +0800 /forum/read.php?2774,89674,89674#msg-89674 /forum/read.php?2774,89674,89674#msg-89674
由於本課程論及大乘佛教之知識論議題探討，是故筆者認為其主題衍生而出的道德觀得進一步詳論之，不過並非單以大乘佛教做討論主軸，而是配合西方基督教一同進行比較，於知識論上或是道德論上的分析異同與比較之，故試而探討之。

(二) 正文內容:

馬丁路德於十六世紀初時因質疑羅馬教廷藉金錢換取上帝赦罪（即贖罪券），於是提出了《九十五條論綱》(putatio pro declaratione virtutis indulgentiarum)論及信仰，進而引起宗教界的轟動，並導致了全歐洲宗教改革，以及基督新教的興起。其中「因信稱義(Sola fide)」則被改革方多次提及，甚至成為之後某些教派的格言，所謂「因信」即為憑藉信仰心，而「稱義」即為被上帝赦免無罪，「因信稱義」是指一個罪人得拯救，唯獨是出於上帝白白的恩典（禮物）、單單藉信心信靠耶穌基督而不是靠賴個人的行為（by grace alone through faith alone），此處與羅馬天主教注重行為善功補贖之教義有明顯的不同。

而除了因宗教改革而生的路德教派之外，還有當時位於法國的約翰·喀爾文所生之喀爾文教派，該教派最為著名的論述在於「預選說」，該論述大意為，人們必須受到上帝的恩典，才會有所救贖，而此行為於喀爾文教派中稱為「無條件的揀選（Unconditional election）」，因為受到恩典的選民並非基於某些特定的外在客觀標準而被揀選，其被揀選的原因是無實質條件的。如此，世人該如何受到其「無條件的揀選」呢?於「預選說」中，一個人必須被上帝所預定，蒙有效的呼召而得到神賜給他的信心，然後才會願意相信耶穌基督，或者說想因信而稱義，而上帝已經於創世前便預定了相關人選，使被揀選者最終進入得以進入天國。喀爾文教派主張被神所揀選之人，即選民，永遠不會失去他們得到的救贖，一旦得救永恆得救，雖然世人們並不能確定自己是否將會得救，但上帝預選的人們會有在工作中表現優秀，藉以榮耀上帝的天命。約翰·喀爾文以為其預定論之概念並不會與自由意志產生矛盾，人們縱使已被預選上，但依然有信仰上帝的義務，跟工作榮耀上帝的義務必須去履行，再者人們只有在受審判時才有機會知道自己是否受預選，換言之，雖然「預選」決定了人們的「結果」，但並未決定人們的「過程」，因此自由意志並不受引響。

雖然路德教派(信義宗)與喀爾文教派都是在推動宗教改革形成基督新教的變革之下形成的思想，甚至喀爾文教派也認同「因信稱義」此概念，但路德教派並不認同喀爾文教派的「預選說」之概念，雖然預選說解決了當時為人所詬病的贖罪劵問題，但也意謂著在極端情形之下人們並不需為自己的行為付出道德上的責任。縱使喀爾文教派存在著這樣的潛在問題，喀爾文教派依然於宗教改革之際受到許多國家或地區重視。上述兩者教派雖然有著不同的詮釋，但此二者的出現意謂著宗教改革的方向，與世俗產生關係。

宗教改革會產生與世俗貼近的新思想與教派其實絕非偶然，以歷史的客觀條件而言，在宗教改革前的160多年前，歐洲面臨了人類歷史上最嚴重瘟疫之一的黑死病，神本位思想產生了動搖，再者中教改革之際時值歐洲文藝復興時期，人本位思想的人文主義成為較為主流的思想。以主觀條件而言，羅馬天主教會的教條、儀式過於形式、教條化，使之難以為普遍大眾所親近，再者教會本身組織的腐敗化，除了公然販賣贖罪劵之外，經營酒店賭場，甚至爆發性醜聞皆是為人所詬病的原因，最後加上中產階級平民的出現，具有不同於舊時農奴階級的影響性，中產階級對於民生及經濟議題的敏銳性使之原本作為道德依據社會角色的宗教組織，面臨了巨大的質疑與改革聲浪。

在西方面臨宗教改革的巨大問題時，而基督新教的答案是以更為貼近大眾的世俗化回應，如此的回應受到一部份的世人所接受，如喀爾文教派認同以工作榮耀上帝為中產階級所接受，而因信稱義之論點，使一般大眾可以更容易接近該宗教，以聖經作為與上帝的聯繫依據，而非某種特定宗教性的儀式，更為簡便的方式勢必受更多大眾所接受。

而大乘佛教在知識論中並不論及第一因的問題，其結果使之大乘佛教勢必要以世俗觀點來闡釋其宗教上的知識論論述，如此大乘佛教的「本質」勢必十分貼近世俗觀點。如此貼近世俗的本質此點於前述的天主教或後續改進的基督新教有極大的不同，大乘佛教本身就是世俗作為結合的宗教，並不是與世俗有別，或是嘗試接近世俗。而大乘佛教在這樣的特性之下，具有極為強大的傳播性，以歷史來看便可了解其傳播性之強大，自印度興起，於漢代時傳入中國，並在中國發展出自己的地位，於唐代時已有相當完整的佛學研究，其中著名的《成唯識論》便是由當時玄奘法師完成的，在唐代時佛教又因其盛世而傳播到周邊國家，如朝鮮半島、日本、越南等地，縱使印度佛教於其之後消亡了，大乘佛教依然成功的融入了受傳播的各地區，並且有著自己的地位至今。

大乘佛教能有如此驚人的傳播及影響力，與其貼近世俗的本質有著絕對的關係，在大乘佛教的知識論中，最終的目標在於破除現行的因果關係，因為現行我們世人所見、所知、所習慣的因果關係是因執著而生的，將執著戒除後便會產生新的因果關係，因此破除執著便是該宗教所要面對的課題。

大乘佛教的目標便是破除執著，最終脫離輪迴關係，成為近似第一因的存在，而這也是大乘佛教之所以可以適應於不同文化圈的原因之一，因為雖然每個文化風俗習慣都有所不同，但每個文化勢必有世俗民情，也會有屬於自己的因果關係，因此大乘佛教便可套用於個別不同的文化之中，甚至因地方風土民情應變出一套屬於該地的佛教機制，可說其靈活性之大。

而其高度靈活性的宗教之下，該道德觀又是如何呢?倘若論其本質，大乘佛教貼近世俗的本質勢必導致其道德觀極其貼近社會時下的道德觀，縱使社會的道德觀因為時間而產生改變，大乘佛教的道德觀也不會於因此於社會脫節，因為其也會因為世俗價值觀的改變連帶一同改變。但於宗教實踐論上，倘若實踐者為有如此概念，或是未能體察社會價觀的改變，則縱使該宗教的本質可以貼近世俗，也會因未能及時改變而與世俗社會脫離。

(三) 結論:

在比較基督新教(路德教派與喀爾文教派)及大乘佛教兩者的道德觀後，可以知道兩者皆在面對世俗問題時，有著類似回答，便是設法在世俗與教義間取得是當的平衡，不過大乘佛教因為本質的關係，所以能更加貼近世俗。

而此兩者的道德觀也因為有無第一因而有很大的不同，在基督新教而言，雖然少了形式上的儀式，但道德觀來自第一因的審判，因此奉行第一因的格律為必要條件。但大乘佛教並無第一因，也無明確的教義規範，因此道德觀勢必與當地社會價值觀結合。

兩者的道德觀雖然有明確的不同，但面對道德選擇問題時，可能會有更為不同，甚至出乎意料的答案，因為縱使有完善的宗教道德觀的宗教，最終仍然必須依靠宗教實踐者的詮釋兒所生的選擇而定，最終仍必須考慮宗教實踐論問題而定。]]> S04190032 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 20:47:43 +0800 /forum/read.php?2774,89354,89354#msg-89354 /forum/read.php?2774,89354,89354#msg-89354
十三世紀，佛教在印度衰微後，卻在東亞及南亞發揚光大。經由斯里蘭卡、泰國、緬甸路線者，以巴利文典籍為主，稱為「南傳佛教」；經由中國傳入日本、韓國、越南、馬來西亞者，以梵文典籍為主，稱為「北傳佛教」；傳入西藏者，則稱「西藏佛教」。今日南傳、北傳、藏傳佛教，漸趨融和。

在對於佛陀釋迦牟尼的看法上，小乘佛教一般把他看成是一個教主、導師，是一個達到徹底覺悟的人。大乘佛教則把釋迦看做是一個威力廣大、法力無邊、全知全能的佛，並且認為除釋迦牟尼佛外，在三世（過去、現在、未來）十方（東南西北，四維上下）有無數的佛。

其次，在修持方法上，小乘佛教主張修戒、定、慧“三學”（通過守持戒律，修習禅定而獲得智慧）、“八正道”（八種正確的思維和行動方法）。大乘佛教則除了“三學”、 “八正道”外，還偏重於修習包括“六度”（“六度”是指布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，他們認為這六種方法是能夠脫離生死苦海，達到涅磐彼岸的通道）、“四攝”（“四攝”是指大乘佛教徒在日常生活和活動中，在與他人相處時需要遵守的原則，具體是指布施、愛語、利行、同事，大乘佛教認為這是菩薩救渡眾生時所應遵守的原則和方法）在內的“菩薩行”。 為了與小乘相區別，大乘教徒把自己的思想學說稱之為“菩薩思想”，把自己的修行實踐稱作“菩薩行”，把自己所尊奉的戒律稱之為“菩薩戒”。

在教義學說上，大乘佛教與小乘佛教之間的重要區別是：小乘佛教一般主張“我空法有”，即否定個人的主觀精神主題，但對客觀世界的否定卻不徹底，部分小乘佛教派別則通過“分析”的方法來否定客觀事物，實際上卻承認事物的基本組成因素“極微”的存在，帶有唯物思想傾向。大乘佛教則通常主張“人法兩空”，既否定人的主觀精神主題，也否定客觀事物的存在，他們認為關於客觀事物，“空”的認識並不是通過“分析”方法得到的，而是“緣起性空”，即一切“法”都是由因緣和合而成，不存在本質實體，因而是“空”。事物現象的存在只不過是一種虛幻的假象而已。

在人我關系上：小乘只主張“自覺自利”，注重自我解脫；大乘則主張“自覺覺他”、“自利利他”，以“普度眾生”為己任，甚至要求“自未度先度他”。

與此相應，在追求的果位、理想上也有所區別：小乘的最高修行果位是阿羅漢，求得自己的解脫；而大乘佛教認為阿羅漢並沒有斷惑，還必須有更高的修行果位，就是佛的果位。如果一下子不能達到佛的果位，至少應該先修得佛的候補者——菩薩。菩薩即自利利他，自覺覺他、覺行圓滿，他上求菩提，下化眾生，為社會、為他人多做好事。]]> S04190037 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:34:08 +0800 /forum/read.php?2774,89353,89353#msg-89353 /forum/read.php?2774,89353,89353#msg-89353 我的期末學術報告我將按照主軸去進行探討以及延伸，佛教模型下因果必然關係，藉由探討的因果必然關係去探討之中的是否是決定論，接下來討論決定論與非決定論下是否有自由意志，而道德在此下是否有道德存在的意義
[/size]

總共有四個重點
[size=medium]1.佛教(唯識)認識模型的分析[/size]
分析佛教認識論的認識論模型，從佛教的說一切有部的認識模型，以及唯識思想的三個認識模型(攝大乘論、大乘起性論、成唯識論)，探討其中認知模型下的因果必然關係。

[size=medium]2.決定論與非決定論的探討[/size]
藉由探討佛教模型中的因果必然關系來分析是決定論還是非決定論，中間引用決定論與非決定論的學術文獻來探討怎樣的因果關係是決定論怎麼樣的關係是非決定論

[size=medium]3.決定論與非決定論下的自由意志[/size]
探討完佛教認識模型下的因果必然關系是否為決定論後接著探討決定論下是否有選擇，而非決定論下真的都是自己選擇嗎?再這兩種情況下甚麼是自由意志，有限的選擇是自由意志的展現還是無限的的選擇才是自由意志的展現，而確定下的認知模型是否有自由意志存在。

[size=medium]4.道德與自由意志的探討[/size]
最後時間如果來得及就會回歸於本課的重點，認識論下的道德問題，有無自由意志下道德是否有必要存在，而有自由意志下的道德是甚麼，無自由意志下的道德是甚麼?

參考內容: 佛教研究方法論 (從中導論去查原書目的內容)、康德(實用人類學、純粹理性批判、實踐理性批判)、笛卡兒心物論述，等等...剩的內容將會在正式學術報告補上。]]> a960003 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:34:58 +0800 /forum/read.php?2774,89352,89352#msg-89352 /forum/read.php?2774,89352,89352#msg-89352 禪定是心無雜念，不為俗物迷惑顛倒。禪定能對治散亂。般若是修行般若以破除、遠離「無明和愚痴」，令諸煩惱不得自在。有「緣世俗諦慧、緣勝義諦慧、緣饒益有情慧」三種。能除去五毒中的「癡迷」，對應六道中的畜生道。也有六字真言修行者將六度對應六道作其他的排列。兩者的直接關係還有待進一步加強研究。
此外還有三無漏學，其包括「持戒、禪定、智慧」三者「攝心為戒、因戒生定、因定發慧」，最終可以令學人證得智慧解脫煩惱。
2.惠能與神秀
當初五祖弘忍在找下一任掌門人時出了一道題要大家寫一首謁，當時神秀名望高似乎最符合大家心目中的人選，但他對自己的謁沒自信也只能勉強寫了「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，惠能看到了也寫了一首「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」，弘忍看了後當天就宣佈惠能為下一代宗師。在這個故事裡值得探討的東西很多，這兩首詩的境界、神秀與惠能的關係等都是，下次會更完整的呈現出來。
3.與其他學派的共通點
唯識學派認為一切皆為精神性的存在，以瑜珈作為修行的方法轉變個人的精神面就能達成外在世界的轉變。真心派與地論宗都認為人原本有一個清淨無汙染的心，所以必須藉由修道找回這個原始的狀態，而唯識的修行方法瑜伽與禪宗的禪很相像，最終目標也是要尋求心物合一。而如來藏
認為的有最終不變的本體，稱為佛性或真如，而禪即唯對本體的領悟或自性的徹見也和禪宗的自心即佛性的本性預設一樣。關於更多學派之間的關聯性會在下一次更詳細的介紹]]> S06190037 佛教認識論與道德實踐問題 Wed, 19 Apr 2023 11:11:18 +0800 /forum/read.php?2774,89350,89350#msg-89350 /forum/read.php?2774,89350,89350#msg-89350 此為本報告重點之一，現今的佛教在普世中已發展出一定程度的道德價值觀，雖然可能因為個別宗派不同，而有些許不一樣的價值觀，但論及「佛教是否具有善惡價值觀?」，世間多數人勢必會認同佛教具有善惡價值觀此一事實，足以可見，現今佛教發展已具有一定程度的道德系統。然而，大眾佛教與正理學派所辯論的佛教認識論又在這樣的系統中扮演著何種角色呢?又或是佛教認識論如何產生佛教善惡判准機制?

2. 西方基督教及天主教的善惡價值觀，又是何以界定?
如同東方的佛教一樣，西方的基督教與天主教也都有屬於自己的善惡道德系統，然而其價值觀系統又是從何而發展的?並且如何在面對世俗大眾時而有更具實踐意義道德體系?為此，本報告將會著重於中世紀文藝復興時期，民心由神本位思想轉換為人本位思想時，教會中又是如何重新界定宗教中的道德價值。其中會以促成宗教改革的馬丁·路德及其所生之路德教派，以及喀爾文教派的宗教善惡道德關作為探討。此外，在形上學方面亦有笛卡兒之論述作為補充，以心物二元論之前提下論及上帝與善惡道德價值意義。

3. 於現實生活中的道德實踐問題
如前述，本報告已經比對過佛教與基督教/天主教之間的道德系統與機制，然而道德存在意義便是日常生活的抉擇問題，倘若一個宗教信仰不涉及世間問題，僅討論如何得道，或是何謂得道。那麼其宗教信仰為世人所接受的程度必然極其有限，因為普遍大眾依然需要解決現實生活的抉擇問題，而道德的意義便是在兩難問題中才會被彰顯出來。本段便是討論佛教於現實生活中的道德問題是否能與西方天主教或基督教一樣發揮作用，而其作用的機制又有哪先地方與天主教或基督教不同。此為本報告重點之一，倘若能釐清兩東西方的宗教道德機制為何，縱使兩者間並無不同，或是毫無共同之處，我認為都是對佛教善惡道德觀做出明顯的確立。]]> S04190032 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:35:31 +0800 /forum/read.php?2774,89334,89334#msg-89334 /forum/read.php?2774,89334,89334#msg-89334 我最初對這個問題主題的發想，是因為在學期初我們不斷將大眾佛教與正理學派做比較，
這時我便聯想到，正理學派為一個強調事物功用以彰顯實體的學派，是否有與效益主義相似之處，
並且在我們與他人解釋大眾佛教的認識系統時我們並沒有辦法很好的感受到這個學派的道德動力，
我若要說這是個不人性的系統也不會有任何問題，此時就出現一個方向了，
當這是個可以對抗正理學派的系統，他是否也可以對抗效益主義？又是否能給予比效益主義更大的說服力？

2.效益主義的說服力與影響
效益主義的說服力根源於「完成最大多數人的善」一句的說服力，這是非常容易想像的，
我們是否能在唯識或是其他佛學系統之中找到克服這個迷人句子的課題會是一大重要的問題，
並且，佛學雖然都是在說彼世，也就是死後世界的報償，但那些都是與我們在現世所做的事情有直接關聯的，
我們是否能找到在這個系統運轉本身的優點去讓人知道，我想這是非常值得研究的。

3.此與正理學派的對抗有何不同？
正理學派的那些功能性的認識論皆是屬於認知實體的角度，並沒有運用進道德議題與社會學的問題中，
換言之，我們此次的目標也會是瞄準這些道德本質的動力，而非認識論的問題。

4.於實踐上的真正意涵
效益主義的實現在我看來是理想性的，我並非是批評其學說本身，而是他在實踐上是時常無法達到目的，
而是讓人有功利的觀念，以至於他們擁有了不為善的藉口，
這就源自於他本身道德觀念的動力不足，以至於人總關注效益，而非關注效益所產的真實結果，
這樣的問題必須解決的話，其方式便是於系統上的實踐做更改，讓系統本身便能擁有回饋與效益，
這或許也是一種理想的想法，但卻也不是那麼不切實際，為提高佛學真實知識的傳遞，
就算僅僅使他更有魅力我認為也是跨出了很大的一步。]]> s04190013 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:36:18 +0800 /forum/read.php?2774,89309,89309#msg-89309 /forum/read.php?2774,89309,89309#msg-89309

陳那論直接直覺與概念

這章終於提到了我們的主角陳那，陳那將認識劃成兩種，直接直覺與概念，他們兩個分別有著本質上的不同，一個是由經驗習得的，另一個則是不在時空中的，由於這兩種認識方式剛好可以比對上量論的比量與現量，所以正理學派及外道很能接受這樣的說法，但是陳那最後會說，這是不能用極微來看的，讓大家跌破眼鏡。
直接直覺是不能用言語表達的，只在那剎那出現，運用範疇寫進概念後才會丟出共相的詞，而我們表達的也只是共相而不是別相了。(除非你嘴裡吐出了剛剛你看到的那隻牛)


陳那把概念立於超越時空之外的，這樣的方式會使問題回到知識論的範疇，而不被困在第一因在不在的問題裡。

不過此章還是沒有提到，如果沒有極微，那我們如何肯認這個世界的真實性。
會在下一章分曉。]]> 蘇格拉底橘 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:36:40 +0800 /forum/read.php?2774,89056,89056#msg-89056 /forum/read.php?2774,89056,89056#msg-89056

首先這邊先介紹勝論學派，這個學派是外界實在論，認為外界對象對應的知識分真知跟偽知，其區分為有效性，並且真與偽為屬性具備在知識中，而知識手段如過要有效果就必須有實在的對象。

這邊勝論學派對於存在做了分類，分為六種原理: 1.實體 2.屬性 3.運動 4.普遍 5.特殊 6.內屬。在介紹這六種之前先說明，勝論派認為要有概念必須有它根據的東西存在(實在論說法)，這邊所用的詞語是存在物的指標，還有知覺內屬於各實體屬性運動這些限定要素的普遍與特殊。

接下來介紹6種原理，1.實體:為詞語所指的實體(例如牛就是指牛的實體) 2.屬性(例如白牛，白色為白牛的屬性) 3.運動(例如步行的牛，步行為運動狀態) 4.普遍:實體屬性運動有共通性時(例如白布白牛，白色為共通的詞語，這就普遍) 5.特殊:將概念從其他實體區分出來(例如牛，有牛性從其他異種分出) 6.內屬:實體屬性運動也可以結合(例如奔跑的白牛，這時結合關係就被視為內屬) 7.最後還有加入一種，非存在(正理勝論融合時列出的)

而裡面有提到我們一開始不能區分對象的限定要素，是因為思想的知覺，所以不論我們能否區分其本質並無異(皆為實在)

介紹完勝論學派，經由前五章的閱讀，有幾個值得討論的問題，1.為甚麼所有認識論都要對認識對象分類 2.為甚麼要介紹勝論學派(正理繼承於它，為甚麼不講正理就好)
第一個:我認為是因為認識對象分類後才有辦法向其他人描述，每個物體分類的要素皆無法單獨切割出來，因此要找到其中的規律，透過分類簡化對像的複雜
第二個:勝論學派積極的在分類存在，會提到勝論學派是因為範疇論是正理學派從勝論學派繼承。]]> a960003 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:38:51 +0800 /forum/read.php?2774,89047,89047#msg-89047 /forum/read.php?2774,89047,89047#msg-89047
這邊會依照文本的脈絡來討論，顧名思義，佛教認識論初期的當然以部派佛教為主，段落開頭就是以說一切有部以及經量部為起始，這邊就可以稍作探討，說一切有部，認為所有的認識都是以極微(原子)為認識對象，是無我的認識論；經量部，這邊他並未否定極微的存在，但是他強調，所有的認識都必須透過相，這開啟了大乘佛教的否定極微的觀點。

接下來並以世親所著的<<阿毗達磨俱舍論>>這本百科全書以說經量部的立場來總結說一切有部，這邊提及的一個重要的討論，就是「見」這一個機能究竟是屬於感官的眼還是心識呢?在部派就會討論如果以感官(眼)在聽覺時視覺就不能產生這跟現實有點不同，如果是心識就有為甚麼會被其他存在要素所牴觸的問題；而這邊吠陀的正理以及數論學派也討論，在認識機能的差異中，正理認為是眼(所強調的是極微)，而數論派強調的是自我意識，一切由理性延伸出(所以強調的是梵我)，兩者皆為實在論(皆為第一因)，而數論跟正理探討的也與俱舍論相同，第一，感官由元素構成則不能離開其所也不能接觸與自身不等量的東西，如果以識就有為甚麼不能知覺所隔的對象。

這邊延伸探討數論派的認識機能屬心，各機能自由展開，就像火花由火源飛散，順便一提，在奧義書的說法中，視覺聽覺等機能擁有的獨立性。

接下來回歸主題，原始佛教這邊並未積極的處理認識論的問題，而是把六種感官及其對象列舉12領域，感官接觸對象引發我執，而成為輪迴的原因，而超脫就是從使感官不投射於對象。這邊並未積極處理 1.感官是否是原子構成 2.認識過程的問題(主體、手段、認識對象的問題)，而著重在感官與對象產生執著陷入輪迴。

最後探討龍樹跟正理以及說一切有部認識論的問題，說一切有部，也是實在論(因存在要素)跟正理學派的極微見解符合，正理認為知識的實在性在於有效，而龍樹立論在批判第一因量的實在性，不過在迴諍論中龍樹缺少於知覺表象，概念形成，感官或意識機能為批判(缺乏認識論的內在批判)。]]> a960003 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:39:07 +0800 /forum/read.php?2774,89034,89034#msg-89034 /forum/read.php?2774,89034,89034#msg-89034 首先，正理學派和龍樹都同意概念的形成，都必須透過外在的只是對象，也就是認識對象來養成。在這狀況下，龍樹所批判的知識手段的不實在性，實際上正理學派也從未認同過知識手段會是實在的，也就是說並非是不變、絕對可信靠的，而是一種特定狀況下的認識工具。

在p406中所提到的知識手段與知識對象的關係，便是一個很好的例子，秤子去量金屬的重量，此時秤是手段而金屬是對象，但是要創造出秤的刻度卻也要將金屬當作量具來創造，這時就反過來，金屬反倒變成了手段。所以手段於正理學派中也是虛妄，而非不變的。
所以說正理學派所認為「正確的觀念」來自於這個對象，與相對應於這個實在對象的手段，這個手段因對象而變異，當這個對象為實在的時候，這個手段也就正確了。

接著，作者引《正理經》中瓦茲耶耶拿的註釋，去表明知識手段本身會有用會是真的的狀況下，取決於這個手段是否是具有效果的，舉例便是水的知識要用飲水、沐浴來展現，這些東西可以產生效果（感知）便使得水的這個知識被人類所取得。]]> s04190013 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:39:33 +0800 /forum/read.php?2774,89022,89022#msg-89022 /forum/read.php?2774,89022,89022#msg-89022 也就是說，認識物的質料音也同時肯認物的實在與真性。

正理學派批判中觀思想，認為一切法皆為虛妄，如夢幻泡影般，那我們該怎麼認識這個世界？
對正理學派而言，就算是夢，也不是完全虛妄的。
夢會帶來欣喜畏怖，是很真實的情緒，且夢裡的事物都是曾經碰過的，曾經存在的。

不過當然，龍樹也對正理學派有一定的回應。
龍樹指出，知識手段和知識對象的實在性是相互矛盾的。
究竟是知覺使對象生；抑或是對象存在讓知覺感受？就像是父與子，是父生子還是子生父？
這不過是言語使用上的錯覺，若依正理學派所說，了解布必須分析出絲，倘若將絲與絲分開就不成布了。
這是對名相得太過執著。真正的認識是不能以分析來理解的。

對我來說這只是一個定義分歧產生得結果，正理學派和中觀學派都在尋求真性，但是對於真性的定義，一是靠知識手段去分析萬法，一是不能用言詮去體會真性。想當然而，兩個學派甚至是相反的，難怪吵不完了。]]> 蘇格拉底橘 佛教認識論與道德實踐問題 Thu, 20 Apr 2023 21:39:54 +0800